Karol Samsel

Matka wszystkich matek. O metafizyce wobec teodycei w Kwintecie metafizycznym Barbary Skargi

ilekroć uniesie głowę na wysokość lustra,

[…] to wzór teodycei, tyle że na użytek
jednorazowej formy: ten oto tu

rozkład materii. Pomiędzy nim od środka
a tamtym płasko naprzeciw.

J. Szuber, Metafizyka formy1.

„Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą mieć jeszcze nadzieję”. Cytatem z Księgi Koheleta Erich Fromm otwiera w 1968 roku Rewolucję nadziei, całość zaś opatruje angielskim podtytułem: Toward a Humanized technology (czyli Ku uczłowieczonej technologii). Próba nadziei, którą oferuje Fromm, rodzi się z silnego poczucia minoryzacji języka humanizmu. Pisarz stwierdza wręcz, że „stanęliśmy oto w obliczu demona, choć jeszcze niewielu dostrzega go wyraźnie”2. Demona o trzech twarzach: konsumpcjonizmu, automatyzacji i materializmu. O zaniku jednak jakiego humanizmu tu mowa? Czy rzecz tyczy takiego światopoglądu, który – podobnie jak w filozofii Herberta Marcusego3 – ocala „wielostronność” „człowieka jednowymiarowego”, przedstawiciela opresyjnej orientacji neoprzemysłowej? Czym wreszcie ma stać się owa Frommowska nadzieja, której rewolucję przepowiada autor w swojej naukowej „utopii”?

Jak stwierdza między innymi Mirosław Chałubiński w słowie wstępnym do polskiego wydania Rewolucji nadziei, wykonywanie praktyk ludzkich „z nadzieją” oznaczać miałoby przede wszystkim „wzrost optymizmu i masowych dążeń w kierunku samorealizacji”4, a tym samym stale uwzględniające conditio humana „humanistyczne planowanie” w społeczeństwach. Pod tym względem ofertę Ericha Fromma można by przypisać fundatorom XX-wiecznej filozofii kontrkultury, a także rzecznikom optymizmu antropologicznego. Czy autor modernistycznej „teorii nadziei” nie jest jednakże utopistą teoretycznym? Nie sposób rozstrzygnąć tej kwestii w jednym zdaniu.

Ericha Fromma pogląd na temat nadziei zdaje mi się jednym z najpopularniejszych w XX wieku sposobów implementacji tak rzadko eksponowanej w filozofii teorii, za jaką uznaje się – mówiąc językiem Anglosasów – the theory of hope. Czy - jednakże - można poprawnie mówić o „teoretyczności” pojęcia nadziei, czy (innymi słowy) wykazuje owa definicja ukierunkowanie na dyrektywy rozumu teoretycznego, wyznaczające warunki kształtowania się wiedzy o świecie zewnętrznym? Nadzieja – wbrew pozorom - mogła stanowić produkt kantowskich badań transcendentalnych. Prawdopodobne było także, aby dostrzec ją w wyniku namysłu nad apriorycznymi formami ludzkiej naoczności: czasowością i przestrzennością. Rozważaniom Kanta o nadziei przyznaje rację sama Barbara Skarga, twierdząc za filozofem z Królewca, że „system szczęśliwości został w Krytyce nierozerwalnie związany z systemem moralnym” i – doprawdy: „każdy może spodziewać się szczęścia, o ile postępuje według moralnego prawa”5. Czy jednak Kantowski wykład o nadziei został wypowiedziany językiem bliskim językowi jego XX-wiecznych wnuków?

Wręcz przeciwnie – tu zachodzenie aktu nadziei wiązało się raczej z inicjowaniem praktyki egzystencjalnej, intencjonalnym kierowaniem siebie jako podmiotu w kierunku przyszłych, oczekiwanych i przełomowych zazwyczaj – czynności. Nadzieja od zawsze poszerzała projekt życiowy, choć dynamika jej kształtowania się nie była nigdy procesualnie elementarna. W pierwszym etapie, to jest w czasie „narodzin” nadziei, następuje bowiem – jak się wydaje - swoiste epoche, czyli zawieszenie czynności życiowej i ram podmiotowego funkcjonowania, dopiero wskutek asymilacji aspiracji wytworzonych przez nadzieję można na powrót mówić o niepasywnym w swoich dążeniach podmiocie. W rozumieniu nadziei jako złożonej praktyki życiowej, nie Immanuel Kant zatem, ale Martin Heidegger, Henri Bergson oraz Karl Jaspers (jako autor koncepcji „bycia-w-sytuacji-granicznej”) zdają się głównymi inspiratorami tego pojęcia. Mowa tu bowiem o nie-intelektualnej „teorii” nadziei (nie-intelektualnej w sensie kantowskiego „intelektualizmu”).

Tak zwana głęboka nadzieja jest również naczelną kategorią metafizyczną w filozofii Barbary Skargi, zwłaszcza w okresie spisywania przez nią Kwintetu metafizycznego, to jest po 2000 roku. W ostatnim z esejów zbioru, zatytułowanym Źródła metafizyczności, Skarga niejako mediuje między Kantem a jego następcami, zapisując następujące słowa: „Jest faktem, że nadzieja unosi nas gdzieś w przyszłość, że pozwala przekraczać czas [...], że otwiera przed nami perspektywy nieskończoności. To ona mówi o wyjściu z jaskini, o zjednoczeniu się z boskością, ona daje wiarę w zbawienie. [...] Metafizyczność jest w nadzieję wpisana, bo to nadzieja daje nam moc bycia i pozwala przezwyciężać czas”6. Nadzieja w ujęciu Barbary Skargi stanowi zatem atrybut rozumu, precyzyjnie zaś rzecz biorąc: cechę tego, co w pierwszym wydaniu Krytyki Kant zwykł nazywać wyobraźnią. Nie tylko jednak cechę, lecz także (to właśnie wobec założeń Kanta innowacyjne) katalizator. Coś, co powołuje horyzont myślowych operacji podmiotu, czy – mówiąc językiem filozofii XX-wiecznej – rozwija, zakreśla i uszczegóławia obraz życia. Poza rozumem zatem jest jeszcze jego nadzieja, wypełniająca obszar rozumności i poza tę rozumność wykraczająca. To „transcendowanie” nadziei Skarga nazywa (polemizując z Heideggerowską ideą „czasowania”) otwarciem perspektywy nieskończoności, bo wcale nie jest tak – jak twierdzi badaczka – że projekt metafizyczny „musi zamykać się w tu i teraz i orientować się na nieuniknioną śmierć”7. W tym ujęciu Barbary Skargi pytanie o bycie zawsze sprowadzone zostaje do pytania o nadzieję – „w nadziei [...] znajdują swój wyraz najgłębsze i najistotniejsze myśli, marzenia, pragnienia człowieka, całe jego Ja, a więc jego metafizyczne jądro”8. Być człowiekiem głębokiej nadziei znaczy zatem dokładnie tyle, co być ugruntowanym w tożsamości swojej substancji, zakorzenić się (scalić, włączyć) w samo centrum egzystencji. Być „w kręgu” subzystencji, ale jeszcze nie subzystować. Skarga jako metafizyk nieskończoności zasadniczo sprzeciwia się tym samym metafizykom skończoności: Martina Heideggera z Bycia i czasu i Michela Foucault ze Słów i rzeczy, traktując je jako utajone oferty postmetafizyczne, przejmujące jedynie – do eksplikacji tez nietranscendentalnych - ontologiczne instrumentarium. Jak twierdzi bowiem Foucault: „trzeba umieścić wśród urojeń wszelką antropologię... wszelkie koncepcje języka czy znaczenia, które chciałyby dosięgnąć, objawić i wyzwolić właściwy człowiekowi byt”9. Według Skargi natomiast zarówno nieskończoność, jak i metafizyka stanowią tak zwany „fenomen naturalny” i zdekontekstualizowane jako izolowany typ wiedzy (foucaultowskiego dyskursu), nie mają możliwości ujawnić agonicznej struktury swojej dyscypliny10.

Nadzieja, która – w rozumieniu Barbary Skargi: wyznacza nieskończoność horyzontu ludzkich oczekiwań i ich intencjonalność, jest efektem głęboko przemyślanego namysłu nad naturą stanu rzeczy, szczególnie namysłu nad ideą obecności zła w świecie. Nie bez powodu esej Źródła metafizyczności zamyka cykl pięciu studiów Kwintetu metafizycznego , rodzi się zaś między innymi jako glosa do wcześniejszych rozważań autorki o złu (trzeci szkic Skargi). Nie jest też tak, że pozbawione znaczenia jest otwarcie Kwintetu, to jest pierwszy z filozoficznych esejów badaczki, dotyczący „źródła” jako wyjściowej jakości filozoficznej. Barbara Skarga – jako filozof tak zwanej głębokiej nadziei potrzebuje bowiem osadzenia swojego projektu filozoficznego w środowisku nieskażonym przez myślenie dogmatyczne. Stąd jej wielka nieufność wobec idei „źródłowości” źródła, jego rzekomej aprioryczności, przyznającej danym ideom rodowód o arbitralnie określonym początku. O wiele uczciwiej jest – sugeruje Skarga – zastąpić „źródłowość” jako pojęcie abstrakcyjne inną metaforą odsyłającą do ugruntowania europejskiego systemu filozoficznego, bliższą idei związania myśli filozoficznej z jej przedmiotem, mianowicie: metaforą „zakorzenienia”. Badaczka nadmienia bowiem: „O korzeniach lubią mówić krytycy poszukiwań źródłowych, gdyż korzenie są poplątane. Współczesna nam filozofia lubi poplątanie, owe, jak już mówiłam, kłącza, bo z nich wyrastają rozmaite pędy i splatają się, łączą […]. Tu nie ma owej otchłani, tego skoku w głąb. Źródło odsłonić trudno, ono samo to, co najistotniejsze, skrywa”11.

Barbara Skarga jako badacz „źródła” i „korzeni” staje się w Kwintecie metafizycznym bez wątpienia metafizykiem podejrzeń. Krytycznie i wnikliwie odnosi się do tych sytuacji egzystencjalnych, w których – jak wiele na to wskazuje – „źródło wytryska zatrutą wodą”, zdradza nas fatamorganą początku raczej niż rzeczywistym usytuowaniem w rdzeniu realitas. Forma tego rodzaju prywatnej teodycei ma zawieźć autorkę ku rozwiązaniu metafizyki, oświetlonej przez jej pierwotne założenie, to jest przez nadzieję. Wymaga jednakże ustosunkowania się wobec tego, co nadzieję jako oczekiwanie wytrąca z projektu ludzkich egzystencji, neutralizuje jej jakość, minimalizuje jej humanistyczne odniesienie. Mowa – rzecz jasna – o złu.

„[…] to wzór teodycei, tyle że na użytek/ jednorazowej formy: ten oto tu// rozkład materii”12. Przywołam jeszcze raz motto tego szkicu, zaczerpnięte z wiersza Janusza Szubera pod tytułem Metafizyka formy. Tę, opisywaną przez poetę, „jednokrotność” formuły filozoficznej wydobywa i poddaje krytycznej obróbce Barbara Skarga w trzecim z esejów Kwintetu metafizycznego, w studium O złu. Zarzut teodycei „jednokrotnej”, teodycei-inkantacji właściwie, nie zaś systemu metafizycznego, objaśnienia „grzebiącego” raczej nadzieję niż ją „powołującego”, spotyka między innymi Plotyna (wyjątkowo, w eseju czwartym: O doświadczeniu), Hannę Arendt i Emanuela Lévinasa. Pod tym względem filozofowie wymieniani przez Skargę nie są ani „metafizykami źródeł” (choć do nich pretendują), ani też „metafizykami korzeni”. Proponują, innymi słowy – zamiast początku filozofii – dogmat o jej początku. Fałszywy i bezskuteczny. Li i jedynie stereotyp płytkiej nadziei.

Przywołajmy główną linię oskarżeń. Otóż, „czy – wskutek lévinasowskiego spotkania – rzeczywiście ten inny nakazuje mi się wznieść ponad samego siebie, wyzbyć się samolubstwa i samozadowolenia? Czy to on uczy mnie poczucia odpowiedzialności za wszelkie zło, nawet wówczas, gdy nie jestem winowajcą?”13. Absolutnie nie – zaświadcza Skarga – dzieje zetknięć poszczególnych inności nie są historiami kolejnych hagiografii, ale dramatami krzywdy i zepsucia idei spotkań. „Czyż to nie społeczność wyłania z siebie siły represji, zniewolenia?” – pyta autorka i w kolejnym z retorycznych pytań przywołuje hasła sentymentalnego egoizmu Jeana Jacques’a Rosseau: „Czyż więc nie jest tak, że to właśnie zło dostrzega w tym zderzeniu Ty i Ja, w tym według słów Rousseau tworze zarazem uspołecznionym i złośliwym, pokarm dla siebie?”14. Teodycea Skargi nie jest być może pesymistyczną anty-teodyceą (choć zwłaszcza w jej polemice z neoplatonizmem widać, jak silny zdaje się resentyment autorki wobec wielkich ontologicznych narracji), ale z pewnością stanowi propozycję metafizyki trudnych nadziei i pogłębionych źródeł. Skarga jako „krytyk metafizyczny” bywa bardziej przenikliwa i dotykająca słabości dualizmu niż niejeden z zaciekłych nominalistów.

Wszystkiego dokonywać w imię głębokich nadziei i horyzontu życiowych projektów – ta dewiza popycha autorkę Kwintetu do ataku na klasyczną metafizykę od samego jej centrum, od ośrodka filozoficznych wyborów. Zmuszą ją przy tym do obrania pesymizmu jako naczelnej strategii mistyfikującej współczesny ideał metafizyczny, choćby – ideał Hanny Arendt. Skardze o wiele bliżej niż do autorki O myśleniu zdaje się być do ekspiacyjnej filozofii Henryka Elzenberga: „Cierpienie niekiedy prowokuje podłe czyny, czasem doprowadza do upadku człowieka, który traci godność, traci własną wolę, gotowy na wszystko, nawet na zabicie innego, gdyby to tylko mogło dopomóc. Wbrew Hannie Arendt, nie w kacie, lecz w ofierze zanika myślenie”15. Problemem teodycei Arendt jest jej ukryta anty-teodycea – idea banalnego zła uzasadnia bowiem jego bytowanie: właśnie poprzez „łatwość istnienia”. Tej pułapki w „teologiach po Oświęcimiu” świadoma jest Barbara Skarga:

„Nie bezmyślność jest źródłem zła, lecz raczej skażona myśl, myśl wyrachowana. Zło nie rodzi się po stronie prymitywnego, naiwnego Abla, lecz pewnego swych racji Kaina. Mówiąc o banalności zła, Arendt zapewne chciała nas ostrzec i przerazić, uświadamiając, że jest ono blisko i tak jest łatwe. Wszak każdy z nas może być potencjalnym mordercą […] Jednakże słowa o banalności ułatwiają jego usprawiedliwienie”16.

Teodycea, choć – aby stała się procedurą możliwą do unaocznienia – musi doprowadzić do nadania nadziei sankcji metafizycznych i egzystencjalnych, nie jest działalnością „ludzi nadziei”, lecz tyczy się przede wszystkich tych, których nadzieją jest bycie „człowiekiem nadziei”. Konieczna jest bowiem u progu zwerbalizowania aktu nadziei (podobnie jak u progu realizacji aktu wiary i pewności – jak u Kartezjusza) pewna negatywna, wręcz pesymistyczna weryfikacja – zdaje się twierdzić Skarga. Weryfikacja od fundamentów. Stąd między innymi krytyka w czwartym z esejów Barbary Skargi O doświadczeniu „jednokierunkowości” mistycznej narracji Plotyna. „Sekretem mistyki jak i erotyki, pisał Cioran, jest zdruzgotanie indywiduacji17. Zapytajmy zatem słowami Skargi i Ciorana: „Czyż w takim momencie […] nie gotuje się we mnie kosmiczna nienawiść do wszystkich ‘agentów’ innego świata, tak że poddawałbym ich niesłychanym mękom…, czy nie trzymam już sztyletu, czyż nie pragnę sam uczestniczyć w tej powtarzającej się wielokrotnie Nocy św. Bartłomieja?”18. Wszak doświadczenie mistyczne musi bezspornie stanowić źródło lokalizowane „u swojej źródłowości”, „lecz czy z tego źródła nie płynie wyłącznie woda zatruta”?19. Manicheizm jest zarówno naszym wrogiem, jak i przyjacielem – zdaje się twierdzić Skarga – zwłaszcza wówczas, gdy chroni nas przed dogmatyzmem, tą nieuzasadnioną „tyranią dobra”.

Jedno Plotyna w tym ujęciu teodycei jest wyłącznie czymś za arche obranym, propozycją zasady świata, nie zaś jej faktyczną inkarnacją. Stanowi ono rezultat ontycznych wyborów filozofa, który nie uwzględnił w swojej teologicznej wykładni ogólnoludzkiej „pieśni nienawiści”. „Jakże daleko jesteśmy od pięknych przeżyć Plotyna […]. I w tym miejscu mam poważne wątpliwości, czy w ogóle którekolwiek z nich daje się potraktować jako źródłowe”20. Jak pisał bowiem Szałamow w Opowiadaniach kołymskich (ten ustęp przywołuje w O doświadczeniu autorka): „Nie mogłem, nie potrafiłem wycisnąć z mojego wysuszonego mózgu ani jednego zbędnego słowa. Nie mogłem zagłuszyć nienawiści […] dlatego, że w tym miejscu, gdzie normalnie w mózgu znajdują się przymiotniki określające najwyższe wzruszenia, u mnie nie było nic prócz nienawiści”21.

Żyć w projekcie głębokiej nadziei – powtórzmy za Barbarą Skargą jeszcze raz – to ustalać wciąż na nowo dla siebie horyzont nieskończonych oczekiwań, kierunkować pragnienia, „wychodzić z jaskini”. Aby jednak homo speratus – jako fakt metafizyczny i dowód najwyższej egzystencji – mógł zaistnieć, konieczna zdaje się w filozofii Skargi rozprawa z demonami teodycei. Dopiero wskutek wpisania całości kondycji ludzkiej w zło w świecie zewnętrznym (czymkolwiek ono – ontycznie – „jest” bądź „nie jest”) usprawiedliwienie metafizyki staje się wreszcie możliwe, tym samym również – możliwe okazuje się przy tym tworzenie indywidualnych projektów „ludzi pełnych od nadziei” albo (postawmy tu za autorką Kwintetu znaczący znak równości): „ludzi pełnych od metafizyki”. Po teodycei Skargi nie należy już wracać do augustyńskiej hipostazy zła ani do bezpiecznej teodycei zamkniętych monad Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Wbrew pozorom nie zdaje mi się też słuszną decyzja o powrocie do manicheizmu, przynajmniej bez uwzględniania manichejskiego błędu. Barbara Skarga w Kwintecie metafizycznym proponuje uznać dyrektywy teodycei za instrumentarium konieczne do „zakorzenienia” nadziei u „źródła” ludzkiej egzystencji. Tym różni się „teoria nadziei” Skargi od tej, którą w Rewolucji nadziei utworzył Erich Fromm. Nadzieja Frommowska jest pojęcie wyizolowanym z genealogii, pozbawionym źródła, początku, korzenia, etymologii. Ma służyć przede wszystkim za dogodny oręż humanistycznej rewolucji. Rewolucji masowej. Nadzieja Kwintetu metafizycznego jest rezultatem syntezy dwóch namysłów: tego nad „źródłem” tak zwanego bycia-w-nadziei oraz tego nad jego „korzeniem”. Jest nadzieją głęboką, indywidualną, zweryfikowaną procedurami większości starożytnych i nowożytnych teodycei. Nadzieją nas wszystkich. „Bez względu na to, jaką jest, mówimy, że nie wolno jej tracić”22. Tak – nadzieja Barbary Skargi. Matka wszystkich matek. Pramatka.


1 J. Szuber, Metafizyka formy, „Zeszyty Literackie” nr 104/2008, s. 29

2 E. Fromm, Rewolucja nadziei, Poznań 2000, s. 23.

3 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, Warszawa 1991 (rozdział I).

4 M. Chałubiński, Słowo wstępne [w:] E. Fromm, op. cit., s. 16.

5 B. Skarga, Źródła metafizyczności [w:] eadem, Kwintet metafizyczny, Kraków 2005, s. 194.

6 Ibidem, s. 195.

7 Ibidem.

8 Ibidem, s. 196.

9 M. Foucault, Les mots et les choses, tłum. B. Skarga, Paris 1966, s. 350.

10 „Być może zapadam tu w sen antropologii, ale wydaje mi się, że skończoność w perspektywie Foucault przestaje być fenomenem naturalnym, który by budził takie lub inne uczucia i przeczucia, a jest tylko faktem językowym, odczytywanym w dyskursie różnych nauk pozytywnych. Sama zaś metafizyka staje się produktem pewnego typu episteme zmieniającego się w naszej europejskiej historii”. B. Skarga, op. cit., s. 182-183.

11 B. Skarga, O źródle [w:] eadem, op. cit., s. 23.

12 Zob. przypis 1.

13 B. Skarga, O złu [w:] eadem, op. cit., s. 115.

14 Ibidem, s. 117.

15 Ibidem, s. 111.

16 Ibidem, s. 102-103.

17 B. Skarga, O doświadczeniu [w:] eadem, op. cit., s. 145.

18 E. Cioran, Święci i łzy, tłum. I. Kania, Warszawa 2003, s. 65-66, [cyt. za:] B. Skarga, op. cit., s.150.

19 Ibidem.

20 Ibidem, s. 150.

21 W. Szałamow, Opowiadania kołymskie, tłum. S. Wodnik, Warszawa 1987, s. 25.

22 Ibidem, s. 195.