Krzysztof Cieślik

Norwidowski „tłum” w kontekście Buntu mas José Ortegi y Gasseta (z wglądem w Psychologię tłumu Gustawa Le Bona)

I

„życie jest samotnością, radykalną samotnością”1

José Ortega y Gasset urodził się 9 maja 1883 roku w Madrycie, zaledwie 14 dni przed śmiercią Cypriana Norwida w paryskim Domu św. Kazimierza. Zestawienie jego pism z twórczością poety może jednak wydawać się nietrafione ze względu na odmienny kontekst intelektualny i społeczno-polityczny, w którym powstawały obydwa dzieła. Ortega tworzył w okresie modernizmu (i zarazem był jednym z jego czołowych przedstawicieli w Europie), natomiast twórczość Norwida najczęściej wiązana była z estetyką romantyczną, rzadziej z symbolizmem i premodernizmem.

Stanisław Cichowicz, jeden z niewielu badaczy twórczości hiszpańskiego filozofa w Polsce, konstatuje: „Ortega pisał niemal o wszystkim. Polityka i sztuka, nauka i literatura, filozofia i historia, socjologia, pedagogika, psychologia to działy z grubsza katalogujące w sposób abstrakcyjny zainteresowania tego myśliciela”2. Ta wszechstronność jednakże cechuje również dzieło artystyczne Norwida.

Na podkreślenie zasługuje to, że jednym z istotnych celów autora Dehumanizacji sztuki było rozwiązanie problemów życia społecznego w zacofanym kraju3 – zbliżoną tematykę odnajdziemy choćby w Promethidionie. Trzeba jednakże wyraźnie zaznaczyć, że poszukiwanie podobnych paraleli nie jest naszym celem, sprowadziłoby bowiem niniejszą refleksję do stwierdzenia przypadkowych niekiedy analogii i podobieństw. Znaczącym wyjątkiem jest zagadnienie tłumu, którym pragniemy się tutaj zająć.

W twórczości Ortegi kategoria „masy” zajmuje jedno z głównych miejsc i – o czym spróbujemy przekonać w dalszej części tekstu – również w pismach Norwida odgrywa niepoślednią rolę. Refleksja na temat „tłumu” w wypadku obydwu autorów – mimo dużego dystansu czasowego, który dzieli ich pisma – przybiera zaskakująco podobną postać. Warto się jej bliżej przyjrzeć, gdyż stanowi ona rys Norwidowskiej nowoczesności. Istotnym kontekstem tego zestawienia będzie zaś Psychologia tłumu Gustawa Le Bona, dzieło z końca XIX wieku, które – co ważne dla niniejszych rozważań – można śmiało odczytywać jako zapowiedź Buntu mas.

Do tej pory nie podjęto próby porównania dzieła Cypriana Norwida z myślą José Ortegi y Gasseta. W książce Wiesława Rzońcy Witkacy – Norwid. Projekt komparatystyki dekonstrukcjonistycznej hiszpański filozof pojawia się właściwie jedynie na zasadzie przywołania4 – jego dzieło nie stanowi tutaj, co zrozumiałe, najważniejszego przedmiotu rozważań. Z kolei Krzysztof Polit, autor Kryzysu cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta, zwraca uwagę na podobieństwo między Ortegą a Witkacym: „niczym nasz Witkiewicz, odczuwa niekłamany a silny lęk przed człowiekiem masowym i pospolitym”5. Jednak w obydwu wypadkach są to właściwie marginalne konstatacje.

 

II

Hiszpański filozof pochodził z rodziny, która zajmowała wysoką pozycję społeczną w życiu kulturalnym i politycznym swojego kraju. Ukończył jezuickie kolegium św. Stanisława w Miraflores del Palo, niedaleko Malagi, któremu zawdzięczał świetną znajomość greki i łaciny, a także niechęć do jezuitów. Edukację kontynuował w Madrycie, na Uniwersytecie Centralnym, a już w wieku 21 lat obronił rozprawę doktorską zatytułowaną Groza roku tysięcznego: krytyka pewnej legendy. Potem podróżował po Niemczech, gdzie między innymi uczestniczył w wykładach wybitnego socjologa Georga Simmela, a także neokantystów Hermana Cohena i Paula Natorpa. W 1910 roku objął katedrę metafizyki na Uniwersytecie Centralnym6.

W 1914 roku napisał swoją pierwszą pracę, Medytacje o „Don Kichocie”, w której widać już zaczątki jego filozofii, nazwanej później racjowitalizmem. Odtąd w centrum jego rozważań znalazło się indywidualne życie ludzkie, powiązane ściśle z otoczeniem (circunstancia). Treść „prawdziwego” życia nie opiera się na instynktach i biologicznych potrzebach, lecz na określonych wyborach, których dokonujemy w procesie autokreacji7. Racjowitalizm Ortegi wyrasta w znacznej mierze z inspiracji filozofią Fryderyka Nietzschego. Objawia się to między innymi w krytyce oświeceniowego ratio, której twórcą mógłby równie dobrze być autor Ecce homo: „Zadaniem naszych czasów – pisał w 1923 roku hiszpański filozof w jednym ze swych najważniejszych esejów – jest podporządkowanie rozumu witalności, umiejscowienie go w sferze biologicznej, uzależnienie od spontaniczności. Już wkrótce wyda nam się absurdem żądanie, by życie było na służbie kultury. Misją nowych czasów jest odwrócenie tej relacji i wykazanie, że to kultura, rozum, sztuka i etyka mają służyć życiu”8. Racjowitalizm nie jest jednakże koncepcją odwrotu od kultury. Ortega nie przyznaje biologii tak znaczącej roli, jak współczesny mu Freud. Kulturę – jego zdaniem – należy kreować, nie zaś jej służyć czy odtwarzać zastane wzorce.

Jego najbardziej dziś znane – i zarazem najbardziej istotne dla niniejszego szkicu – dzieło, Bunt mas, ukazało się w roku 1930, choć pracę nad nim rozpoczął już trzy lata wcześniej, czego świadectwem są między innymi wykłady w Buenos Aires, wygłoszone w 1928 roku. Refleksje na temat roli tłumu we współczesnej kulturze można odnaleźć także we wcześniejszych pracach. Na przykład w eseju Dehumanizacja sztuki Ortega twierdzi, iż „sztuka nowoczesna będzie zawsze miała masy przeciwko sobie”9, a w pochodzącym z roku 1906 tekście O krytyce osobistej, napisanym niemal ćwierć wieku przed Buntem mas, widać już zręby przyszłej teorii Ortegi: „W ostatecznym rachunku wszystko sprowadza się do tego, że wpływy indywidualnej osobowości, determinizm indywidualny zastąpiony zostaje wpływami mas. Masa jako tłum, jako foule, jest bezosobowa, pozbawiona woli i niezdarna jak prymitywne zwierzę”10. Bunt mas to praca z – tak charakterystycznego dla poetyk Norwida – pogranicza. W tym wypadku pogranicza socjologii, antropologii i filozofii polityki, choć w literaturze przedmiotu najczęściej zalicza się ją do pierwszej ze wspomnianych dziedzin nauki. Sam autor określił ją skromnie mianem eseju11.

Z kolei pierwsze wydanie Psychologii tłumu – dzieła swego czasu niezwykle popularnego, choć nie tak przełomowego, jak praca Ortegi – ukazało się w roku 1895. Do roku 1929 rozprawę Gustawa Le Bona wznawiano 35 razy12. Już we Wprowadzeniu francuski naukowiec stwierdzał, że wiek XX będzie „erą tłumów” (Pt, 11)13. Jednakże jego praca poświęcona była przede wszystkim przemianom, które dokonały się w wieku XIX. Ich źródeł należy szukać w rewolucjach osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych, szczególnie tej z roku 1789, która miała też ogromne znaczenie dla romantyków. Jednak w przeciwieństwie do czołowych przedstawicieli tej epoki Le Bon nie wartościuje rewolucji francuskiej pozytywnie, podobnie jak nie ma u niego zachwytów nad Napoleonem, bożyszczem tłumów typu romantycznego. Paryski socjolog ogląda tłum z perspektywy premodernistycznej, zupełnie odmiennej od perspektywy romantycznej, a również pozytywistycznej – diagnoza społeczeństwa przedstawiona przez niego jest bowiem, na co zwraca uwagę Jerzy Szacki, zaprzeczeniem pozytywistycznego optymizmu Comte’a, Spencera czy Milla14.

Le Bon sytuuje się blisko Ortegi y Gasseta, ale również, co może zaskakiwać, blisko Norwida. Owe znaczące związki postaram się udokumentować w dalszej części niniejszego tekstu. Le Bon kładzie nacisk na analizę psychologiczną, wykorzystamy więc tutaj tylko niektóre z jego szczegółowych ustaleń, te, którym najbliżej do socjologiczno-antropologicznego ujęcia zagadnienia tłumu, prezentowanego w Buncie mas przez Ortegę y Gasseta.

 

III „Lud” i „tłum”

Zanim przejdziemy do analizy zjawiska tłumu w pismach Norwida, warto przyjrzeć się temu zagadnieniu, sytuując je na tle epoki Mickiewicza i Byrona. W romantyzmie kategoria tłumu właściwie nie występuje. To raczej lud, który zdobywa się na czyny heroiczne (rewolucja francuska, powstanie listopadowe, etc.), pojawia się w miejscu przeznaczonym dla zbiorowości. Przez lud – którego nie należy utożsamiać z narodem, choć to wówczas rodzą się nacjonalizmy – rozumieć trzeba przede wszystkim niższe warstwy społeczeństwa: mieszczan (tworzą oni w znacznej mierze lud francuski) i chłopów (lud polski, gdyż mieszczaństwo – którego wzorem jest francuska bourgeoisie – wciąż nie tworzyło wówczas w Polsce istotnej warstwy społecznej).

Odwołując się do najbardziej charakterystycznych tu tekstów, zauważmy, że wokół roli ludu w projektowanej rewolucji ogniskuje się polemika Słowackiego i Krasińskiego w Psalmach przyszłości i Odpowiedzi na „Psalmy przyszłości”. Jeśli nawet – jak w wypadku dzieła Krasińskiego – można mówić o „opcji antyrewolucyjnej”15, to dopiero po rabacji galicyjskiej stosunek autora Nie-boskiej komedii do ludu jest jednoznacznie negatywny16. Jednakże należy zaznaczyć, iż jest to w polskim romantyzmie – naznaczonym lokalnością i ludowości17 tak samo, jak romantyzm europejski – głos odosobniony.

Cyprian Norwid społeczną rolę ludu również doceniał, szczególnie widać to w Promethidionie. Poniższy fragment obrazuje to doskonale, pokazując również zakorzenienie poety w tradycji romantycznej:

„I stąd największym prosty lud poetą,
Co nuci z dłońmi ziemią brązowemi,
A wieszcz periodem pieśni i profetą,
Odlatującym z pieśniami od ziemi.
I stąd największym prosty lud muzykiem,
Lecz muzyk jego płomiennym językiem”18
[III, 440, ww. 187-192].

Słowa Bogumiła są znakomitą eksplikacją romantycznej wizji świata (świata wieszczów!) i miejsca ludu w tej wizji. Promethidion, jeden z najwybitniejszych utworów Norwida w jego wczesnej twórczości, w postrzeganiu ludu właściwie nie wybiega poza paradygmat romantyczny, choć i tu można odnaleźć pewną innowację, a jest nią nacisk kładziony na pracę. Już nie sama prostota i niewinność są zaletami (choć one także), a spracowane dłonie, które uwznioślają zwykłe „nucenie”, nadając mu szlachetne miano poezji. Wymownym przykładem światopoglądowej przemiany – która pokazuje zdecydowane odrzucenie romantyzmu w późnych dziełach Norwida – jest „A Dorio ad Phrygium”, w którym lud już tylko „gada coś o duchu” (III, 323, cz. II, w. 144).

Jeśli pozostać jeszcze przy dziele Norwida, trzeba zauważyć, że poemat „A Dorio ad Phrygium” jest utworem o ponad 20 lat starszym od Promethidiona – powstał najpewniej w 1871 roku19. Dopiero w II połowie XIX wieku romantyczny lud, pojawiający się także we wczesnych dziełach autora Vade-mecum, nazwany zostanie tłumem, stając się przy tym ważnym przedmiotem refleksji socjologicznej i antropologicznej. Figura tłumu – nieobecna, jak powiedziano, u romantyków – zajmuje istotne miejsce w dojrzałej twórczości Norwida. „Duszą tłumu nie kieruje bowiem potrzeba wolności, lecz potrzeba uległości” (Pt, 59) – pisał Gustaw Le Bon w roku 1895, zaprzeczając niejako niezwykle ważnej w romantyzmie idei wolności, związanej bezpośrednio z wyzwolicielską rolą ludu w rewolucji francuskiej. W I połowie wieku XIX takie twierdzenie nie zyskałoby popularności. Dlatego też nie znajdziemy podobnych rozpoznań u Mickiewicza, Słowackiego czy we wczesnych utworach Norwida. Jednak między innymi Quidam, Milczenie i Tajemnica lorda Singelworth wpisują się w nurt nowej, premodernistycznej refleksji. Jej obecność – powiemy o niej szerzej nieco później – w pismach Norwida jest przede wszystkim oznaką przemian, zachodzących w Europie w II połowie XIX wieku, kiedy to błyskawiczny rozwój przemysłu i triumfy nauk ścisłych idą w parze ze zmianami światopoglądowymi.

Różnica między romantycznym a Norwidowskim postrzeganiem ludu i tłumu polega na tym, że w wypadku autora Vade-mecum, oprócz odrzucenia folkloru i zwrotu w stronę kultury miejskiej, mamy do czynienia z obserwacją o charakterze wręcz socjologicznym (szczególnie w eseju Milczenie), natomiast w pismach wybitnych romantyków spotykamy się z fascynacją ludowością i wiarą w rewolucję. Lud, który w epoce Schillera i Byrona był bohaterem pozytywnym, pod koniec wieku XIX zaczął być więc postrzegany jako – najczęściej negatywny – tłum. Świadczą o tym między innymi Psychologia tłumu Le Bona, późniejsze prace Ortegi y Gasseta (szczególnie Bunt mas), a także dojrzałe dzieła literackie Norwida.

 

IV Bezmyślność tłumu i piętno indywidualności

Zagadnienie tłumu nie jest głównym problemem twórczości Norwida ani samego Quidama, dzieła, które ostateczny kształt otrzymało w roku 1859, a ukazało się cztery lata później w Lipsku20. Poemat ten można określić jako graniczny punkt w twórczości poety, ukazujący przejście od zakorzenionej w romantyzmie wizji „ludu” z Promethidiona do zdecydowanie odmiennej wizji ludzkiej zbiorowości – „tłumu”. Akcja Quidama – jeśli można w wypadku utworu tak skąpego w wydarzenia mówić o akcji – skupia się wokół dwóch momentów, w których tłum wybija się na pierwszy plan. Inaczej jest w wypadku Buntu mas, co zresztą nie może dziwić, bo to dzieło tłumowi poświęcone. Już w pierwszym akapicie Ortega y Gasset zarysowuje problematykę swojej rozprawy:

„Skoro masy już na mocy samej definicji nie mogą ani nie powinny kierować własną egzystencją, a tym mniej panować nad społeczeństwem, zjawisko to [bunt mas – przyp. K.C.] oznacza, że Europa przeżywa obecnie najcięższy kryzys, jaki może spotkać społeczeństwo, naród i kulturę” (Bm, 7).

Akcja Quidama również osadzona jest w czasach kulturowego kryzysu – mimo rozkwitu imperium rzymskiego za panowania cesarza Hadriana (por. III, 81, cz. I, ww. 12-18), kultura helleńska jest tylko wsparciem dla rzymskiego Prawa, a chrześcijanie wciąż są prześladowani. „Zagubienie człowieka w czasie przełomu, kiedy zanikają dawne wartości, a jeszcze niezbyt jasno wykrystalizowały się nowe, pokazał poeta w Quidamie21 – w ten sposób Sławomir Rzepczyński charakteryzuje moment dziejowy, w którym rozgrywa się akcja poematu Norwida. Podobną sytuację diagnozuje w Buncie mas Ortega. Grażyna Halkiewicz-Sojak w artykule „Quidam” – Norwidowska przypowieść o cierpieniu pisze o „materialistycznym i wielokulturowym klimacie epoki”22. W momencie cywilizacyjnego przesilenia – związanego z materializmem właśnie – do głosu dochodzą masy.

Dwudziestowieczny „bunt mas” nie jest więc czymś unikatowym, zmieniła się tylko skala tego zjawiska. Co szczególnie dla nas istotne, Ortega podkreśla, że w historii zdarzały się już takie wypadki: „Historia imperium rzymskiego jest także historią powstawania mas dochodzących stopniowo do władzy” (Bm, 17). Ślady tego zjawiska można odnaleźć w Rzymie oglądanym oczyma narratora Quidama. Jak trafnie zauważa Halkiewicz-Sojak,

„(…) jest to perspektywa narratora poematu, patrzącego na czasy Hadriana – mimo zmienności narracyjnego dystansu – raczej z dziewiętnastowiecznej niż antycznej perspektywy”23,

choć nie brak tu historycznych szczegółów, znamionujących rozległą wiedzę autora o czasach Hadriana. Przystając na rozpoznanie Halkiewicz-Sojak, paralelę między poematem Norwida a pracą hiszpańskiego filozofa będzie można uznać za jak najbardziej uzasadnioną i to, co spróbujemy pokazać w dalszej części szkicu, na wielu płaszczyznach, tym bardziej, że według Ortegi y Gasseta – człowieka masowego, „człowieka tłumnego” zrodził właśnie Norwidowy wiek XIX (zob. Bm, 56)24.

Również inną książkę Ortegi, Wokół Galileusza, można zestawić z Quidamem, choć nie ze względu na zjawisko tłumu. U Norwida starożytność to współczesność ubrana w szaty antyczne, natomiast w książce Ortegi rodząca się nowoczesność, którą symbolizuje Galileusz (wraz z nim zażegnany zostaje kryzys średniowiecza), jest pretekstem do mówienia o kryzysie człowieka XX wieku.

Wróćmy jednak do tematu naszych rozważań. Poglądy Ortegi na ludzkie życie trafnie ujął Ryszard Gaj:

Ja ludzkie nie jest rzeczą, czymś konkretnym, jasno określonym, ale każdy człowiek jest dramatem, przeznaczeniem, jest swoim życiem, określonym szlakiem, życie jest jego substancją”25.

Przyjmując tę perspektywę, możemy mówić o dramacie głównego bohatera poematu-przypowieści, „młodziana z Górnego Epiru” (III, 81, cz. I, w. 1). „Syn Aleksandra” (III, 82, cz. I, w. 87) przybywa do Rzymu w poszukiwaniu prawdy i mądrości. Warto przywołać tutaj definicję hiszpańskiego filozofa z jednego z najważniejszych jego esejów, Velazquez i Goya: „Powołanie to imperatyw, który mówi nam, jacy mamy być, co musimy robić, by być sobą”26. Quidam szuka swego powołania, dlatego też należy go zaliczyć – w nomenklaturze Ortegi – do elity (czyli Norwidowej inteligencji). Masy i elity nie stanowią bowiem odpowiednika klas w ujęciu Marksa27, o czym świadczy następujący fragment: „pod słowem ››masy‹‹ nie należy rozumieć wyłącznie czy przede wszystkim ››mas robotniczych‹‹” (Bm, 10). Nie są one także kategoriami ekonomicznymi (choć bardziej prawdopodobne jest, że ludzie bogaci nie będą przynależeli do mas), a status przynależności do elit nie jest związany z urodzeniem28. Podobnie przedstawia się to w Quidamie, w którym „syn Aleksandra” nie może się równać z Luciusem Pomponiusem pod względem majątkowym, ale nie czyni to z tego drugiego automatycznie przedstawiciela inteligencji. Jak pisze Gaj, to „pośrednia lub bezpośrednia możliwość wyjścia ku transcendencji będzie u Ortegi tym, co doprowadzi go do podziału społeczeństwa na dwie warstwy – elitę i tłum”29.

Byłby więc pierwszy z Quidamów przeciwieństwem człowieka masowego, „którego życie nie ma wytkniętego celu, a on sam bezwładnie i bezwolnie dryfuje” (Bm, 51). Bohater poematu Norwida, podkreślmy to, także nie ma celu, ale go poszukuje. To go wyróżnia i stawia ponad masą. Świadczą o tym między innymi jego słowa kierowane do Zofii z Knidos:

„››Podróż moja,
Że filozofię wszelką ma na celu,
Czyni, żem dotknął niejednego zwoja
Pism, i moralnych precept mistrzów wielu‹‹”
(III, 153, cz. XV, ww. 28-31).

Filozoficzne i etyczne poszukiwania Quidama – przede wszystkim w kręgu kultury żydowskiej i greckiej – określają jego elitarny status. Jeśli nawet można powiedzieć o nim, że dryfuje bezwolnie, nie odnajduje bowiem życiowej drogi i daleki jest od osiągnięcia celu, to trudno stawiać go na równi z masą. Wręcz przeciwnie – jego próba przerwana zostaje brutalnie przez interwencję tłumu. Jeszcze wyraźniej motyw poszukiwania widać w jednym ze zwitków jego autorstwa:

„Może na drodze równie błędnej stoim
Oboje – wszakże ja choć szukam bramy,
A skoro mylę się, mylę trudami”
(III, 176, cz. XVIII, ww. 71-73).

Pojawia się tutaj motyw błądzenia, często przez Norwida eksponowany, czego przykładem może być na przykład „A Dorio ad Phrygium”, w którym narrator, inaczej niż Quidam, błądzi „umyślnie i bezbłędnie” (III, 325, cz. II, w. 262). Błądzenie jest jednakże oznaką poszukiwania. Ten „ktoś – jakiś tam człowiek” (III, 79), jak określił swego bohatera poeta, być może „myli się”, lecz trud, który podejmuje, według Ortegi y Gasseta stanowi wartość samą w sobie.

W Wokół Galileusza pisał hiszpański filozof: „Człowiek, każdy człowiek musi zawsze sam decydować, co za chwilę zrobi, czym będzie. Decyzja ta jest nieprzekazywalna: nikt bowiem nie może mnie zastąpić w trudzie decydowania o mnie, o moim życiu”30. W tym ujęciu człowiek staje się przeciwieństwem bezmyślnej masy, do której porównuje tłum także narrator Quidama (III, 112, cz. IX, w. 12-15). Sam bohater poematu zaś, nawet jeśli nie podejmuje decyzji w pełni świadomie i błądzi, to „szuka bramy”.

Wedle Ortegi: „Tłum stał się nagle widoczny, zajął w społeczeństwie miejsce uprzywilejowane (…) wysunął się na sam środek, stał się główną postacią sztuki” (Bm, 10). Wydaje się, że w poemacie Norwida mamy do czynienia z diagnozą zbliżoną, szczególnie w części XXIV, w której ginie główny bohater, i w części IX, w której tłum przygląda się jedynie cierpieniu Gwidona-ogrodnika, cierpieniu za bycie w zgodzie z własnym „przeznaczeniem”, co hiszpański filozof uważał za główny cel ludzkiego życia. Zbieżność refleksji Norwida i Ortegi – mimo ponad 70 lat, dzielących zestawiane dzieła – jest wręcz uderzająca.

Jeśli „masa miażdży na swojej drodze wszystko to, co jest inne, indywidualne, szczególne i wybrane” (Bm, 16), to czy z podobną sytuacją nie spotykamy się w Quidamie? Wydaje się, że tak. Główny bohater, który „czuł się osobny i – cały” (III, 192, cz. XX, w. 190), a więc był indywidualnością właśnie, kończy zabity na „Placu Przedajnym” (III, 209, cz. XXIV, ww. 132-133). Tę jednostkowość, niezwykłość warto zestawić z opinią Le Bona, który tłum określa jako „zawsze bezimienny” i nieodpowiedzialny (Pt, 18). Quidam w tym ujęciu jawi się jako ktoś osobny, Inny, jednak ta Inność staje się jego piętnem.

Dlaczego wyjątkowość staje się przekleństwem, choć niewątpliwie jest zaletą? Odpowiedź przynoszą słowa Ortegi: „Masa (…) nie pragnie współżycia z nikim, kto do niej nie należy. Masa śmiertelnie nienawidzi wszystkiego, co nie jest nią samą” (Bm, 80). To, co wyróżnia, czyli indywidualność, błądzenie i poszukiwanie, prowadzi zarazem do zguby. Śmierć bohatera poematu jest właściwie przypadkowa – ginie zamiast wołu, który miał być złożony w ofierze.

W wierszu Nerwy, który powstał trzy lata po ukończeniu Quidama31, pojawia się porównanie tłumu do targu bydlęcego (zob. II, 135, w. 11). Zbieżność tych dwóch przedstawień wskazuje na ciągłość semantyczną i jednoznaczny stosunek poety do omawianego zjawiska. Jakże kontrastuje on z obrazem „prostego ludu”, który ukazany został w strofach Promethidiona!

Czego oczekuje masa w Quidamie? Wzniosłości, uniesień, a może sprawiedliwości? Sąd nad Gwidem-ogrodnikiem pokazuje, że jej potrzeby są zgoła odmienne – to krew, bunt i „cud”. Panem et circenses – mógłby zawołać Norwidowski lud:

„Tłum się ze schodów stoczył wywyższonych,
Od góry z wolna próżniejących z ludu,
Co zszedł się czekać krwi, buntu lub cudu”
(III, 120, cz. X, ww. 20-23).

Tłum pożąda więc tego, co Ortega nazywa „bezpośrednią akcją” i określa ironicznie mianem „Magna Charta barbarzyństwa”. To jedyny sposób działania, który jest znany masom (zob. Bm, 79). W Quidamie sytuacja ta powraca również w scenie XXIV:

„(…) rzesza wezbrana
nie miała ujścia chuciom ani drogi”
(III, 211, cz. XXIV, ww. 195-196).

Tłum szuka więc ujścia dla swoich instynktów w czynie bezpośrednim: może nim być rewolucja („bunt”), może się nim stać pojedyncza ofiara („krew” Quidama). Jaki jest efekt tych poszukiwań? Ortega jednoznacznie odpowiada na to pytanie: „Kiedy masa zaczyna działać sama przez się, czyni to w jeden tylko sposób, bo innego nie zna: linczuje” (Bm, 123).

Nieco inaczej przedstawia tę kwestię Le Bon, jednakże i on konstatuje skrajność zachowań zbiorowych: „uczucia tłumu są gwałtowne i krańcowe, (…) sympatia przeradza się w uwielbienie, a antypatia w nienawiść” (Pt, 37). Tę gwałtowność i nienawiść – niekoniecznie uzasadnioną, gdyż masa uzasadnień dla swoich działań nie potrzebuje, wystarczą jej preteksty – widzimy w jednej z najważniejszych scen Quidama, którą moglibyśmy nazwać, za określeniem Ortegi y Gasseta, sceną linczu:

„Kapłański sługa wyrwał się – a potem
Brązowy topór jak ptak z rąk mu sunął,
Powietrze skrzydłem swem przekroił złotem –
Padł – Aleksandra syn zadrżał i – runął”
(III, 211, cz. XXIV, ww. 207-210).

Tak ginie Quidam32: przypadkowo, bez winy. Nie jest to śmierć bohaterska, wzniosła. Oskarżenie tłumu o zbrodnię pada z ust drugiego Quidama – Gwida-ogrodnika:

„Ale wy – byka minąwszy toporem,
W człowieczej krwi się chłodzicie – szaleni!”
(III, 212, cz. XXIV, w. 242-243).

Jak pokazują przytoczone fragmenty poematu, daleko dojrzałemu Norwidowi do bycia „miłośnikiem ludu”. Ślady takiej postawy możemy odnaleźć jedynie we wczesnej twórczości poety. Jednak Quidam, pojedyncze uwagi w Vade-mecum, strofy „A Dorio ad Phrygium” i późne utwory prozatorskie wskazują na światopoglądową zmianę. Romantyczną fascynację ludem i ludowością – fascynację zapośredniczoną, ale nie epigońską, co widać w Promethidionie – zastępuje w połowie lat 50-tych strach przed tłumem, niechęć wobec bezrozumnej zbiorowości.

 

V Tłum i moda

Zagadnienie tłumu w twórczości Norwida z wielką siłą powraca w latach 80-tych, u schyłku życia poety. Przykładem tego mogą być „nowele włoskie”: Tajemnica lorda Singelworth i „Ad leones!”, a także esej Milczenie.

W Milczeniu – tekście wielowątkowym i niewątpliwie nowatorskim – zajmuje nas jedynie ostatni fragment części II (VI, 240-241, cz. II). Norwid wyróżnia w nim dwa rodzaje tłumu na wzór Ajschylosa, który „zwykł był (…) postacie dwie urabiać z narodów i krociów” (VI, 239, cz. II). Tak jak dwaj aktorzy greckiego dramaturga, według autora Fortepianu Szopena, stanowili egzemplifikację najpowszechniejszych typów ludzkich, tak samo na podstawie obserwacji można nakreślić „szerokiego tłumu i gwaru (…) kształty umysłowe” (VI, 239, cz. II). Oto zwięzła charakterystyka tych dwóch rodzajów „masy”:

„Pierwszy jest rozwijającym się nieustannie personalizmem – drugi bezświadomą albo przemysłową asymilacją” (VI, 241, cz. II).

Tłumem kieruje więc – wedle Norwida – przede wszystkim egoizm. Charakterystycznym motywem jego działań jest również bezwiedne przyjmowanie czyichś poglądów33, dążenie ku upodobnieniu się do innych, a więc zaprzeczenie indywidualizmowi.

Powraca w przytoczonych słowach problem, który poruszyliśmy już wcześniej: mianowicie bezmyślność tłumu, która zostaje tutaj wyrażona – inaczej niż w Quidamie – literalnie. „Masy to ››ludzie przeciętni‹‹. W ten sposób to, co było jedynie ilością, tłum, nabiera znaczenia jakościowego; staje się wspólną jakością, społeczną nijakością” (Bm, 10) – pisze Ortega y Gasset. Przeciętność widać również w Norwidowskiej „asymilacji”, tłum nie czerpie bowiem wzorów z jednostek najbardziej wartościowych – pragnie raczej rozwiązań najłatwiejszych, sukcesów, które można osiągnąć bez wysiłku34.

Le Bon w Psychologii tłumu stwierdzał, iż poglądy tłumu nie są racjonalne i „szerzą się jedynie metodą zaraźliwości” (Pt, 62). Podobnie brzmią poglądy wyrażone przez Norwida w Milczeniu:

„(…) umysł poszukujący jedynie, ażeby być upodobanym względem mody czasu swojego i ażeby podobać się…” (VI, cz. II, 241).

Autor Pierścienia Wielkiej Damy widzi więc w dążeniach tłumu przede wszystkim modę, chęć przypodobania się i łatwość, z jaką ludzie upodobniają się do siebie. Podobieństwo zapewnia bowiem akceptację. Paradoksalnie egoizm wcale nie przeczy tendencji „asymilacyjnej”. Przeciwnie – zdaje się ją wspierać:

„(…) tłum zgarnąłby się naprzód w umysłową postać jedną, która nic innego, nic wtórego, nic godnego względu nie zna, nie dopuszcza i nie poczuwa oprócz swojego własnego i swojej pasji interesu” (VI, 240, cz. II).

Tłum niczego poza swoim zdaniem „nie uwzględnia i nie dopuszcza” (VI, 240, cz. II). Można za Ortegą powiedzieć, iż: „Im mniej się ktoś z innymi liczy, tym mniej jest cywilizowany i tym bardziej barbarzyński” (Bm, 79). Jak funkcjonuje tłum, widzieliśmy w Quidamie. Z jednej strony ukazana została tam postawa asymilacyjna (wspólne, bezmyślne działanie), z drugiej zaś uwydatniono barbarzyństwo na tle bezinteresownych poszukiwań głównego bohatera.

Ze względu na walor interpretacyjny i trafne rozpoznanie inspiracji intelektualnych hiszpańskiego filozofa pozwolimy sobie w tym miejscu przytoczyć obszerny fragment z książki Ryszarda Gaja Ortega y Gasset:

„Pod wpływem F. Nietzschego krytycznie pisał [Ortega – przyp. K.C.] o poglądach przeciętnych widzów teatralnych, że są nieautentyczne. Opinia tłumu jest bezosobowa i nie jest jego prawdziwą opinią ani osądem krytyka, który pozbawił się własnego zdania na rzecz opinii masowej. W różnych pismach filozof odmawiał masom posiadania jakichkolwiek ideałów moralnych, gdyż nie mogą, według niego, te ideały być kształtowane przez większość, nawet większość parlamentarną”35.

Ciekawie wygląda porównanie poglądów Ortegi z nowelą „Ad leones!”. Utalentowany rzeźbiarz porzuca zamiar stworzenia dzieła metafizycznego, przedstawiającego mękę pierwszych chrześcijan. Zamiast niego decyduje się ukazać to, „na co publiczność oczekuje” (VI, 141), co przywodzi na myśl fragment z Milczenia, w którym pisze Norwid, iż „spółcześni chcą tej jasności stylu, która jest rubasznością” (VI, 242, cz. III). ). Amerykanin, korespondent wielkiego dziennika, pragnie dzieła, które prezentowałoby „kapitalizację” (VI, 142). W „Ad leones!” na plan pierwszy wybijają się konformizm i schlebianie powszednim gustom. Zamiast metafizyki i próby symbolicznego ujęcia, rzeźbiarz tworzy alegorię kapitalizmu, czy szerzej: materializmu. Sytuacja ta przypomina podążanie za modą, czyli pragnienie „podobania się”, opisane przez Norwida w Milczeniu.

Wróćmy jeszcze do Quidama. Ortega pisał, iż charakterystyczną cechą człowieka masowego „jest to, iż sam czując się pospolitym, żąda, by pospolitość była prawem i odmawia uznania jakichkolwiek nadrzędnych wobec siebie instancji” (Bm, 147). Taką postacią w poemacie autora Vade-mecum jest Lucius Pomponius Pulcher, który:

„(…) nie był za wiele
Ćwiczony w rzeczach mądrości i prawa,
Lecz miał do siebie to, że mawiał wiele,
I to, że rzymska kochała go Sława”
(III, 147-148, cz. XIV, ww. 20-23).

Ten modniś36 sławę zawdzięcza urodzie i urodzeniu, czyli dwóm aspektom, które dla Ortegi nie mają żadnego związku z autentycznym szlachectwem. Lucius Pomponius stanowi przeciwieństwo Quidama i – wbrew społecznemu statusowi patrycjusza – uosobienie Ortegiańskiej masy. Podobny do niego jest rzeźbiarz z „Ad leones!”, człowiek utalentowany, lecz przedkładający korzyści materialne i zapewne również sławę nad autonomię sztuki i wartość artystycznych poszukiwań.

 

VI Poszukiwanie prawdy. Natura i kultura

Wspominaliśmy już o doniosłości motywu poszukiwania w refleksji Ortegi y Gasseta. Hiszpański myśliciel twierdził, iż człowiek masowy postrzega siebie samego jako „uosobienie doskonałości” (por. Bm, 72). Quidama wcześniej nazwaliśmy tym, który poszukuje, a więc do kategorii człowieka masowego nie można go zaliczyć – próba odnalezienie własnej drogi przeczy bowiem fałszywej bądź prawdziwej doskonałości. Skłonność do autorefleksji i otwartość na zmianę wyróżniają bohatera poematu na tle bezimiennej, bezrozumnej masy, ale też na tle innych postaci, które pojawiają się w utworze Norwida.

Poszukiwanie Prawdy z Quidama – i nie tylko (bo to cecha wręcz konstytutywna dla twórczości Norwida) – można z kolei przyrównać z sytuacją Ortegiańskich elit, których nie zadowala, jeśli są autentycznymi elitami, bierność. W poemacie „syn Aleksandra”:

„Sierota wprawdzie – lecz któż swoich nie ma! –
W świat poszedł szukać prawdy i mądrości”
(III, 188, cz. XX, ww. 68-69).

Poszukiwania przerwała śmierć. Quidam ostatecznie nie odnalazł zatem prawdy. Został „zmiażdżony” przez tłum. Sytuacja ta, jeśli przyjąć perspektywę autora Buntu mas, ma wymiar symboliczny – ten, którego bierność nie zadowala, ginie z ręki tych, dla których bierność i samozadowolenie są cechami wręcz konstytutywnymi. Człowiek masowy nie pragnie mądrości ani prawdy (!), nie wygrywa nowej moralności przeciwko starej, on żyje „bez podporządkowywania się jakiejkolwiek moralności” (zob. Bm, 208).

Norwid w Milczeniu stwierdzał: „jakże wielkim jest albo bywa milczeniem ten, lubo taki ogromny, gwar i zamęt” (VI, 241, cz. II). Gwar jest formą negatywnie pojmowanego milczenia, ponieważ intelektualnie nie ma żadnego znaczenia. Ta paradoksalna myśl doskonale oddaje istotę „kultury” tłumu.

W ten problem wpisuje się również refleksja Le Bona, który wyraźnie zaznaczał: „Tłum nie pożąda prawdy i gardzi rzeczywistością, ubóstwia natomiast zwodnicze złudzenia” (Pt, 54). Bliźniaczo brzmią słowa narratora z noweli Tajemnica lorda Singelworth: „Rzecz dziwna! jak uznanie masy przenosić się może łatwiej na to, co z pozoru na wiarygodność żadną nie zasługuje…” (VI, 149, cz. I). Tłum odrzuca moralność i prawdę. Wszelkie poszukiwania intelektualne (i etyczne) są mu obce. Zadowala się tym, co już ma, uznając zarazem, że osiągnął doskonałość. Refleksje Norwida są tutaj bardzo bliskie rozpoznaniom Ortegi i Le Bona.

„Człowiek masowy jest przekonany, że cywilizacja, w której się urodził i z której korzysta, jest czymś równie spontanicznym i pierwotnym jak przyroda, i ipso facto staje się prymitywem. Wydaje mu się, że cywilizacja to dzicz” (Bm, 94) – stwierdzał Ortega. Opozycja natura-kultura, która się tutaj wyłania, każe nam widzieć Quidama po stronie kultury (judaistycznej, chrześcijańskiej, greckiej). „Cywilizacja składa się z nabytków wiedzy izraelskiej – greckiej – rzymskiej” – pisał Norwid w 1859 roku w liście do Zygmunta Krasińskiego, który zarazem stanowi przedmowę utworu. Tłum zaś w tej opozycji umiejscowiony byłby po stronie natury, ujmowanej już nie w duchu romantycznym – za Rousseau i Schellingiem – jako stan szczęśliwości, spokoju, harmonii, ale jako stan zagrożenia.

 

VII

Skupialiśmy się do tej pory na podobieństwach pomiędzy socjologicznymi pracami Ortegi y Gasseta i Gustawa Le Bona a pismami Cypriana Norwida. Trudno je zakwestionować, ale trzeba też zwrócić uwagę na różnicę, która wyłania się z takiego zestawienia. Nie można bowiem do końca łączyć krytycznej refleksji hiszpańskiego filozofa z artystyczną eksplikacją poglądów przedstawioną w dziele autora Promethidiona.

Podkreślić należy przede wszystkim dystans czasowy, który dzieli Quidama czy Milczenie od Buntu mas – kanoniczna dziś rozprawa powstała już po I wojnie światowej. Hiszpański filozof wyraźnie zaznacza, że „tłumy istniały również wcześniej, ale nie jako tłum” (Bm, 10)37. Niemałe znaczenie miała tu zapewne, „przełamujaca” na pół wiek XIX, europejska Wiosna Ludów. Ortega pisze jednak o momencie, w którym masy zapragnęły wpływać nie tylko na kształt i przebieg życia politycznego, lecz także postanowiły zabierać głos w tak ważkich dziedzinach, jak sztuka i filozofia38. Refleksja autora Wokół Galileusza odnosi się więc w głównej mierze do jego współczesności, czyli do epoki modernizmu, która zastąpiła ontologiczną „pewność” pozytywizmu (tej Norwid nie podzielał) świadomością kryzysu świata Zachodu.

Hiszpański filozof nie koncentruje się tylko na negatywnych aspektach „buntu mas”, dostrzega na przykład to, iż podniósł się „poziom dziejów”, a życie przeciętnego człowieka osiągnęło wyższy niż w przeszłości poziom (Bm, 27). Gustaw Le Bon także dostrzega pozytywne strony dojścia tłumu do istotnej pozycji w społeczeństwie39. W Norwidowskiej Tajemnicy lorda Singelworth pod powierzchnią tłumu rozpościera się kloaka, jak zauważył Bogdan Owczarek40. Singelworth, aby oddalić się od osadzonych na kloakach miast (VI, 158, cz. II), udaje się w „balonowe wycieczki”. „Ludzie nie są jeszcze czyści – są dopiero perfumowani!” – to ostatnie słowa z rozmowy, którą przytacza narrator. Nawet jeśli „ludzi” nie utożsamimy z „tłumem” – choć wydaje się to jak najbardziej uprawnione – to można powiedzieć, że niechęć do masy w ostatnich utworach poety jest bardziej nawet radykalna niż u Ortegi y Gasseta czy Gustawa Le Bona.

 

VIII TŁUM W PERSPEKTYWIE LITERATURY PRZEDMIOTU

Wiesław Rzońca w przywoływanej już uprzednio książce Witkacy – Norwid pisze między innymi o „aprobatywnym ujęciu mas” i „apoteozie ludu”41 w twórczości Norwida. Tak radykalny sąd może dziwić, jeśli weźmie się pod uwagę, że w innym miejscu Rzońca podkreśla rolę „wewnętrznej sprzeczności” semantycznej, która właściwie uniemożliwia „ostateczne określenie poglądów autora”42. Jednakże w dziele Norwida z taką sprzecznością niewątpliwie mamy do czynienia. Raz lud jest wartościowany pozytywnie (na przykład w Promethidionie), raz negatywnie (zob. „A Dorio ad Phrygium”, Quidam, Tajemnica lorda Singelworth). Nie można więc przystać na rozpoznanie Jacka Trznadla, który pisał, iż Norwid „w ludzie gotów jest dostrzegać przede wszystkim elementy pozytywne”43.

Usunięcie ambiwalencji, która kształtuje się w Norwidowskim ujęciu ludu i tłumu, nie jest do końca możliwe (ambiwalencja tego rodzaju dotyczy zresztą wielu pisarzy, szczególnie wybitnych, którzy z równą łatwością co style literackie, zmieniają też poglądy44), lecz można u autora Vade-mecum w dojrzałej twórczości odnaleźć wyraźną niechęć do ludu i do tłumu45. W utworach wczesnych, inspirowanych ideami i wzorcami artystycznymi romantyzmu, bądź stanowiących odpowiedź na dzieło wielkich poprzedników, ujęcie to jest zgoła odmienne.

Wniosek, jaki stąd wypływa, ma dwojaką postać: po pierwsze wczesne i dojrzałe utwory Norwida dzieli – nieraz ogromna – różnica światopoglądowa, po drugie zaś – co oczywiste, ale czego nie wolno lekceważyć – dzieli je także dystans czasowy. Uwagi Norwida z Quidama, a szczególnie z Milczenia nie odbiegają znacząco od przemyśleń Le Bona i Ortegi. Nic w tym szczególnego, jeśli wziąć pod uwagę, że Milczenie dzieli ledwie 13 lat od Psychologii tłumu i niecałe ćwierć wieku od eseju O krytyce osobistej, w którym – o czym wspomniałem – widać już zapowiedź Buntu mas. Jest to mniejszy dystans niż między Milczeniem a Promethidionem. Nie powinno dziwić, że bliżej Norwidowi do modernistycznej diagnozy buntu mas niż do romantycznego zachwytu ludowością.

Poeta Ortegiańskiej teorii nie antycypuje, ale też trudno uznać, iż zbieżność postrzegania zjawiska tłumu w obu wypadkach jest jedynie przypadkiem. Dojrzała twórczość autora Pierścienia Wielkiej Damy, której dolną granicę wyznacza Quidam, bliższa jest bowiem refleksji (pre)modernistycznej niż romantycznej. Nie czyni to z niego automatycznie modernisty, bo jak zauważył Sławomir Rzepczyński „to, co okrzepło jako wykrystalizowane cechy prądów z przełomu XIX i XX wieku, co daje się w mniejszym lub większym stopniu dostrzec w twórczości Norwida, można w sposób przesadny uznać za jednoznaczną cechę konstytutywną jego twórczości”46, ale z pewnością zbliża go do rodzącej się w II połowie XIX wieku nowej literatury. Dojrzałą twórczość Norwida zdecydowanie łatwiej postawić nawet obok Witkacego niż obok Goethego, Mickiewicza czy Byrona. Quidamowi blisko światopoglądowo do Buntu mas, w „Ad leones!” dostrzec można przestrogę przed komercjalizacją sztuki, natomiast w Milczeniu zdiagnozowane zostało zagrożenie autonomiczności jednostki w obliczu rodzącej się kultury masowej.


1 J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 55.

2 S. Cichowicz, Wracając do Ortegi [w:] J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii?, wybrał i wstępem opatrzył S. Cichowicz, tłum. E. Burska, M. Iwińska, A. Jancewicz, Warszawa 1992, s. 5.

3 Zob. R. Gaj, Ortega y Gasset, Warszawa 2007, s. 17-18.

4 W. Rzońca, Witkacy – Norwid. Projekt komparatystyki dekonstrukcjonistycznej, Warszawa 1998, s. 41, 86.

5 K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta, Lublin 2005, s. 254.

6 R. Gaj, op. cit., s. 7-11.

7 Zob. ibidem, s. 12.

8 J. Ortega y Gasset, Zadanie naszych czasów [w:] idem, Po co wracamy do filozofii?, op. cit., tłum. M. Iwińska, s. 69.

9 Idem, Dehumanizacja sztuki [w:] idem, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, tłum. P. Niklewicz, wybrał i wstępem opatrzył S. Cichowicz, Warszawa 1980, s. 280.

10 Idem, O krytyce osobistej [w:] idem, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, op. cit., s. 28.

11 Idem, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 2006, s. 7. Wszystkie cytaty z Buntu mas podaję za tym wydaniem. Oznaczam je jako „Bm”, cyfry arabskie odsyłają do odpowiedniej strony.

12 S. Grabski, Przedmowa do wydania drugiego [w:] G. Le Bon, Psychologia tłumu, tłum B. Kaprocki, Kęty 2007, s. 5.

13 G. Le Bon, Psychologia tłumu, op. cit., s. 11. Wszystkie cytaty z Psychologii tłumu podaję za tym wydaniem. Oznaczam je jako „Pt”, cyfry arabskie odsyłają do odpowiedniej strony.

14 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2002, s. 327.

15 A. Witkowska, Zygmunt Krasiński [w:] A. Witkowska, R. Przybylski, Romantyzm, Warszawa 2003, s. 400.

16 Ibidem, s. 401.

17 Przez „ludowość” rozumiem nie tylko fascynację „pieśniami gminnymi”, lecz także silne uczucie do ludu w ogólności.

18 Cytaty z Norwida przytaczam za wydaniem: C. Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, Warszawa 1971-1976. Cyfry rzymskie oznaczają tom, arabskie zaś odsyłają do odpowiedniej strony. Zachowuję pisownię zgodną z wydaniem opracowanym przez Gomulickiego.

19 J. W. Gomulicki, Dodatek krytyczny [w:] C. Norwid, Pisma wszystkie, op. cit., t. III, s. 750.

20 Zob. ibidem, t. III, s. 728-730.

21 S. Rzepczyński, Norwid a nowoczesność [w:] Romantyzm i nowoczesność, pod red. M. Kuziaka, Kraków 2009, s. 192.

22 G. Halkiewicz-Sojak, „Quidam” – Norwidowska przypowieść o cierpieniu [w:] eadem, Nawiązane ogniwo. Studia o poezji Cypriana Norwida i jej kontekstach, Toruń 2010, s. 207.

23 Ibidem, s. 213.

24 Por. również Bm, 114: „człowiek masowy jest automatycznym wytworem cywilizacji XIX wieku”.

25 R. Gaj, op. cit., s. 60.

26 J. Ortega y Gasset, Velazquez i Goya, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993, s. 88.

27 Por.: „Podział społeczeństwa na masę i wybrane mniejszości nie jest (…) podziałem na klasy społeczne, lecz na klasy ludzi i nie można go łączyć z podziałem na klasy wyższe i niższe” (Bm, 13).

28 Zob. R. Gaj, op. cit., s. 96.

29 K. Polit, op. cit., s. 215.

30 J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, op. cit., s. 55.

31 Zob. J. W. Gomulicki, Dodatek krytyczny [w:] C. Norwid, op. cit., t. II, s. 392.

32 Znakomicie pasują do tej sytuacji słowa Le Bona: „Tłum na ogół zajmuje pozycję wyczekującej uwagi, co w nadzwyczajny sposób ułatwia sugestię. Jak zaraza rozchodzi się pierwsza lepsza ujęta w słowa sugestia, opanowuje umysły, nadaje im pewien kierunek, każe im dążyć do jak najszybszego urzeczywistnienia panujących w danym momencie idei. Nie ma wtedy znaczenia, czy chodzi o podpalenie pałacu, czy o wielkie poświęcenie, gdyż każdej myśli poddaje się tłum z jednakową łatwością” (Pt, 23).

33 Por. z Le Bonem: „Wnikając w psychologię tłumów, przekonujemy się, że ustawy i instytucje wywierają zbyt mały na nie wpływ i że tłum nie posiada zdolności do wytworzenia sobie własnych poglądów, lecz przyjmuje za swoje te, które zostały mu narzucone” (Pt, 14).

34 Jak twierdzi Le Bon, „Tłum to nagromadzenie miernoty, nigdy zaś inteligencji” (Pt, 18).

35 R. Gaj, op. cit., s. 106.

36 Por. przypis Norwida do 43 wersu części XIII (III, 199).

37 W innym miejscu możemy przeczytać, iż „jest to zupełnie nowe zjawisko w dziejach cywilizacji. Nigdy, przez całe wieki jej rozwoju, nic podobnego nie miało miejsca” (Bm, 17).

38 Zob. K. Polit, op. cit., s. 229.

39 Zob. np.: „Tłum, będąc zdolny do mordu, podpalenia i każdej innej zbrodni, równocześnie jest w stanie wytężyć swe siły dla dokonania czynów wzniosłych i bezinteresownych, o wiele wspanialszych od tych, na jakie może się zdobyć jednostka. Każde odwołanie się do miłości Ojczyzny, do uczuć religijnych, do poczucia honoru oddziałuje na tłum, który jest zdolny do bezgranicznych poświęceń” (Pt, 31).

40 B. Owczarek, Tajemnica lorda Singelworth [w:] Cyprian Norwid: interpretacje, pod red. S. Makowskiego, Warszawa 1986, s. 218.

41 W. Rzońca, op. cit., s. 41.

42 Ibidem, s. 93. Rzońca ma tutaj na myśli nie tylko Norwida, lecz także „autora” abstrakcyjnego. Próba „ostatecznego określenia poglądów autora” ogranicza jego zdaniem możliwości interpretacyjne.

43 J. Trznadel, Czytanie Norwida, Warszawa 1978, s. 314.

44 Należy tu dodać, że poglądy pisarza nie muszą być tożsame z wymową jego dzieła.

45 Por. W. Rzońca, op. cit., s. 91. „Romantyczny lud z Ballad i romansów nie stanowił przedmiotu zainteresowań dojrzałego Norwida” – słusznie zauważa Rzońca.

46 S. Rzepczyński, Norwid a nowoczesność [w:] Romantyzm i nowoczesność, op. cit., s. 187.