Anna Piątek

Figura Jezusa we współczesnej poezji hebrajskiej jako wzór niezrozumianego i udręczonego artysty

Przykłady zainteresowania postacią Jezusa w literaturze hebrajskiej

Postać Jezusa pojawiała się w piśmiennictwie żydowskim już od pierwszych wieków naszej ery. Jej obecność odnotować można zarówno w literaturze talmudycznej, midraszowej, jak i w tekstach okresu średniowiecza1. W dziełach tych Jezus przedstawiany był najczęściej jako ten, który zboczył z właściwej ścieżki judaizmu lub ten, który propagował obcy kult. Zagadnieniem Jezusa i chrześcijaństwa zajmowali się także nowożytni teologowie żydowscy i rabini, historycy i filozofowie, pisarze i poeci, rozważając wzajemne, często bardzo trudne relacje obu religii. Przełom XIX i XX wieku oraz początek XX stulecia przyniosły nieco odmienne spojrzenie na figurę Jezusa w świecie żydowskiej kultury i literatury. Rozwój ruchu syjonistycznego spowodował, że wielu Żydów interesowało się postacią Jezusa pod kątem motywów mesjanistycznych obecnych w jego życiu i nauce. Jezus – przedstawiany jako człowiek o wysokiej moralności, poetyckiej duszy, szczególnie związany z krajobrazem Ziemi Izraela, prowadzący swój żydowski lud ku świadomości narodowej – stał się w tym okresie wzorcem osobowym, z którym mogli identyfikować się syjoniści2.

Badaczka literatury hebrajskiej Ruth Kartun-Blum proponuje rozróżnienie na dwa podejścia do figury Jezusa. Pierwsze, charakterystyczne głównie dla okresu średniowiecza i wczesnej nowożytności, jest podejściem kolektywnym, zbiorowym, ponieważ dotyka ono zagadnienia w dużej skali, w skali całych religii: myśliciele mówili w nim przede wszystkim o relacji chrześcijaństwa i judaizmu, o konflikcie między nimi. Tymczasem w zyskującym na popularności w XX wieku, a zwłaszcza po powstaniu państwa Izrael, podejściu indywidualnym, jednostkowym zainteresowanie Jezusem czy innymi postaciami, motywami chrześcijańskimi miało dla żydowskich twórców charakter osobisty – a nie zbiorowy – i odpowiadało na ich własne potrzeby emocjonalne i psychologiczne – a nie na potrzeby grupy społecznej, religijnej czy etnicznej. Jezus stał się dla izraelskich artystów bliski i interesujący jako człowiek, jako wyjątkowa osobowość, a nie jako Bóg chrześcijan, mesjasz czy zbawiciel. Ludzki aspekt Jezusa, pozbawiony historycznych obciążeń i lęków, pozwolił twórcom na utożsamienie się z jego postacią, z jego egzystencjalnym doświadczeniem: nie tylko z poczuciem mocy, przywództwem, lecz także bezsilnością, samotnością, opuszczeniem.

Tym samym postać i życie Jezusa stały się bardzo inspirującym motywem dla wielu hebrajskich twórców. Dla części z nich Chrystus był archetypem człowieka samotnego, poszukującego, funkcjonującego na marginesie, poza normą. Utożsamiano się z nim jako z jednostką w sytuacji kryzysu egzystencjalnego i tożsamościowego. Również dla tych, którzy postrzegali rolę poety jako proroka, Jezus stał się wzorem, gdyż sprzeciwiał się tradycji, z której pochodził, był indywidualistą z poczuciem misji, a ostatecznie pozostał niezrozumiany i osamotniony. Ów sprzeciw Jezusa wobec instytucji, formalnych ram wiary dla wielu żydowskich poetek i poetów stał się ważnym czynnikiem budzącym zainteresowanie, będące przejawem negatywnej postawy wobec kultury narodowo-kolektywnej i jej instytucjonalnych przejawów, a jednocześnie – wyrazem tęsknoty za osobistą, indywidualną duchowością.

Carl Gustav Jung widział w postaci Jezusa przede wszystkim osobę niezależną, wolną od ograniczających norm społecznych, buntującą się przeciw zastanemu porządkowi społecznemu i przeciw przyjętym autorytetom3. Zdaniem Junga Jezus nie tylko sam funkcjonował poza systemem społecznym, lecz także istotą nauczania tej postaci było przesłanie, aby i inni ludzie żyli w sposób prawdziwy i pełny, to jest realizując swoją wyjątkową osobowość, nawet jeśli zmuszeni będą zapłacić za to cenę odrzucenia społecznego. Współcześni artyści hebrajscy podobnie postrzegali figurę Jezusa, również dla nich stał się on archetypem indywidualisty przekraczającego normy, a przez to wykluczonego, dysydenta4. Osobowość wyjątkowa, cierpiąca z powodu swej odmienności i talentu, osobowość udręczonego artysty została utożsamiona z postacią Jezusa5. Wykorzystanie motywu Jezusa jako ukrzyżowanego, niezrozumianego twórcy odnaleźć można w twórczości wielu izraelskich poetów, między innymi w tekstach Uriego Zvi Grinberga, Pinchasa Sade, Yony Wollach czy Natana Zacha.

 

Artysta – prorok

Uri Zvi Grinberg, który na początku XX wieku pełnił rolę pierwszoplanowego artysty w robotniczym ruchu Ziemi Izraela, pod koniec lat 20. i w latach 30. XX wieku, stał się poetą wyrażającym poglądy tak skrajnie prawicowe, że trudno było znaleźć obóz polityczny, który przyjąłby jego słowa z uznaniem6. Ta dramatyczna zmiana – z poety głównego nurtu żydowskiego osadnictwa w artystę postrzeganego niemalże jako persona non grata – znalazła swój wyraz w poetyckiej twórczości Grinberga. Artysta, który również wcześniej wielokrotnie i różnorodny sposób posługiwał się figurą Jezusa, zmienił wówczas sposób przedstawienia postaci Chrystusa w swoich utworach. Figura ukrzyżowanego stała się dla Grinberga obiektem utożsamienia poprzez poczucie braterstwa z kimś, kto również był odrzucony przez otoczenie ze względu na swoją odmienność. Wspólne dla poety i Jezusa odczucie samotności odrzuconej i niezrozumianej, a wyjątkowej jednostki widać najwyraźniej w tekście Oddzielony od wszystkich braci krwi…:

„Inny i całkowicie odrzucony, ale: jeden z moich braci,
urodzony w Betlejem w Judzie, a nie urodzony w Polsce,
ale: Żyd z krwi i kości, i ze swego proroctwa,
uniósł swe oczy ku niebu tu, w mieście Jerozolima,
i była wtedy noc oddzielona od wszystkich nocy życia we wszechświecie
i jak jęczące ciało, był oddzielony od wszystkich braci krwi
śpiących na Syjonie w tym samym czasie,
‒ Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?
Kiedy ja, długi czas po nim, jęczę teraz
w mieście Jerozolima o północy:
Boże mój, któryś zniknął, czemuś mnie opuścił?
(...)
W istocie nie przywiedli mnie na sąd Piłata,
gdyż nie przeciwko Sanhedrynowi i Rzymianom zgrzeszyłem moimi czynami;
gdyż tylko jak zbieg wśród innych zbiegów z pożogi diaspory
przybyłem do Ziemi Izraela z radością łodzi zbawioną u wejścia;
i nie korony syna królewskiego pragnąłem we wspólnocie uciekinierów
i nie godności kapłana,
lecz: mieszkać na ziemi ojców,
pod dachem ciasnego pokoju, pod niebem mego Pana.
(...)
I oto ja pośród nich jak przyrodni brat
z krwi i kości jestem inną rodziną…
Czasem jako wroga widzieli mnie tutaj przechodzącego
wygarniającego żar paleniska z mych ust
na ich stopy w ulicznej ciszy,
lecz mojej krwi kapiącej na ich nogi z moich oczu
i mojego dobrego cierpienia kapiącego z moich palców
nie zobaczyli.
(...)
Zranili mnie bardzo, gdyż i oni mnie nie zrozumieli;
lecz na drzewie mnie nie powiesili… dali mi odejść – –
dlatego żyję tak samotny, jak samotność
jednej ściany.
(...)
O czemu mnie opuścił,
bym nie mógł ani razu skryć swojej twarzy
w dwóch dłoniach jego rąk lepszych niż ręce moich braci na Syjonie?”7.

W przedstawionych fragmentach poematu Grinberg dokonuje porównania między Jezusem a podmiotem-poetą. Poeta podkreśla, że Jezus to prawdziwy Żyd „z krwi i kości”, „urodzony w Betlejem w Judzie”, autentyczny syn Ziemi Izraela, podczas gdy on sam – urodzony wiele lat później „w Polsce” – jest jedynie „zbiegiem wśród innych zbiegów z pożogi diaspory”8. Jednak tym, co łączy obie postaci i tym, co decyduje o ich braterstwie („jeden z moich braci”), jest to, że obaj są odmienni od „wszystkich braci krwi”, niechciani przez nich i odrzuceni. Pośród członków własnego narodu czują się jak „przyrodni brat”, na pozór tacy sami, lecz w istocie tak różni, jak gdyby byli „inną rodziną”. Ta odmienność w oczach narodu wydaje się nie tylko dziwna, lecz także niebezpieczna: „jako wroga widzieli mnie tutaj”. Bracia opisani przez Grinberga jako „śpiący w tym samym czasie na Syjonie” z jednej strony uosabiają uczniów Jezusa, opisanych na kartach Ewangelii jako śpiących podczas jego modlitwy w Ogrodzie Oliwnym pomimo nalegań Chrystusa: „Czemu śpicie? Wstańcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Łk 22,469). Z drugiej strony wydaje się, że sen braci jest wyrazem opinii poety na temat postawy przywódców ówczesnego osadnictwa żydowskiego, zarówno wobec sytuacji politycznej, jak i wobec samego artysty10. Grinberg przedstawia w poemacie ważne punkty w biografii Jezusa, znane z ksiąg Nowego Testamentu, takie jak jego konfrontacja z Sanhedrynem i władzami rzymskimi, a następnie zestawia je z własną biografią, co może sugerować, że podobnie jak na Chrystusie, także na twórcy wykonano karę bez prawdziwego sądu i udowodnienia mu grzechu. Według słów poety, chciał on jedynie przybyć „do Ziemi Izraela” i skromnie, spokojnie, bez zaszczytów „żyć na ziemi ojców”. Jednak to, że nie został zrozumiany, że jego posłannictwo, jego dzieło nie znalazły posłuchu powoduje, że podmiot liryczny czuje się odrzucony i opuszczony. W swoim samotnym cierpieniu poeta utożsamia się z Jezusem, a jedność między nimi jest tak silna, że czytelnik tekstu może się zastanawiać, kto tak naprawdę wypowiada słowa: „I to ja pośród nich jak przyrodni brat (…) mojej krwi kapiącej na ich nogi z moich oczu (…) nie zobaczyli” – Jezus czy cierpiący poeta? Dramatyczny opis fizycznego bólu, męki i krwi rodzi silne skojarzenia z postacią Jezusa, lecz zaraz potem podmiot wyraźnie stwierdza: „lecz na drzewie mnie nie powiesili… dali mi odejść - -”. W swoim cierpieniu poeta nie zapłacił zatem najwyższej ceny za swoje posłannictwo, ceny symbolizowanej przez śmierć na krzyżu, lecz jego samotność jest tak dotkliwa, że kilkukrotnie powtarza on po dwóch tysiącach lat „w mieście Jerozolima” krzyk rozpaczy i samotności, krzyk Jezusa z krzyża: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Jednakże, podobnie jak w nowotestamentowej narracji, krzyk ten pozostaje bez odpowiedzi, tak jak bez odpowiedzi pozostaje cała nauka Grinberga skierowana do „braci krwi”, ponieważ trwają oni w swym śnie. Scena ukrzyżowania i pełne bólu słowa Jezusa nabierają w tym kontekście nowego znaczenia i symbolizują cierpienie artysty, który został odrzucony przez „braci” – swój naród – i który czuje się niezrozumiany i opuszczony.

Grinberg przedstawia siebie w poemacie Oddzielony od wszystkich braci krwi… jako wyjątkową jednostkę o szczególnej misji, która nie została przyjęta przez swój naród i która cierpi z powodu osamotnienia i wykluczenia. Posługuję się przy tym słowami Jezusa i opowiada swoją historię w oparciu o ewangeliczną biografię Chrystusa. Poczucie solidarności z figurą ukrzyżowanego wynika z tego, że Grinberg widzi ich obu jako artystów-proroków, wizjonerów, których posłannictwo nie zostało zrozumiane przez otoczenie i w konsekwencji zostali oni usunięci poza wspólnotę.

Innym artystą izraelskim, który próbował oddać swoje doświadczenie bycia artystą niezrozumianym przez własne pokolenie, posługując się przy tym symboliką chrześcijańską i figurą Jezusa, był poeta i pisarz Pinchas Sade11. W swoim życiu i twórczości Sade przeciwstawiał się panującej po powstaniu państwa Izrael hegemonii kulturowej opartej na micie narodowym, syjonistycznym, kolektywnym, a własną postawę wyraził on między innymi, sięgając w swojej twórczości właśnie po teksty Nowego Testamentu12. Nową wrażliwość i nowe wartości, przeciwstawne do tych powszechnie wówczas przyjętych, Sade wyraził w tomiku wierszy Brzemię zaświatów z 1951 roku, w którym szczególną rolę odgrywa symbolika chrześcijańska, a zwłaszcza postać Jezusa13. Czerpanie z nowotestamentowych motywów pozwoliło poecie na spojrzenie z indywidualnego, osobistego punktu widzenia. Okazało się to możliwe właśnie dzięki figurze Jezusa, w którym Sade, podobnie do Junga, widział dysydenta, jednostkę wyjątkową, odrzuconą poza system społeczny, a nawet anarchistę. W tomie wierszy Brzemię zaświatów Sade opowiada pełną napięcia, dramatyczną historię człowieka-Boga, poety-mesjasza, a utożsamienie podmiotu lirycznego z twórcą nadaje utworom wyjątkowej mocy i wyjaśnia silne wrażenie autentyczności, jakie wywierają na czytelniku. Jednym z wierszu ze wspomnianego tomu jest utwór Pieśń pogardy dla mądrości życia:

„(...)
Dla nas stworzył Pan-Bóg-dobry tylko noc, noc żarłocznej tęsknoty,
noc żądzy i napięcia, kamienne łoża i ogniste pościele,
noc-bez-Boga.
Dalej zatem, mówię,
wyśpiewam pieśń na cześć boskości nocy.
Dalej zatem
wyśpiewam pieśń pochwalną na cześć widoków-innej-rzeczywistości
która jest ponad ulicami, targami i kamieniem,
na cześć ciężkiej krwi, krwi wizjonera,
i na cześć tęskniącego, świętego tęskniącego, który jest ponad tym, co złe i dobre, ponad tym, co zmysłowe i wyobrażalne,
ponad śmiercią i życiem, ‒
(...)
Chodźcież – mówi pieśń – i wy przyjdźcie, wszystko, wszystko,
i nie dla ochrzczenia ciała,
lecz dla ochrzczenia ducha.
Przyjdźcie i zanurzcie się w źródłach pieśni,
którymi są wiara i pełnia, i melodia,
i nie są one jak prawa rzeczywistości,
którymi są herezja i rozłam, i zawziętość.
Przyjdźcie biedni i mizerni, puści i przebudzeni, hardzi i pozbawieni życia,
przyjdźcie i napełnijcie swoje serca smutkiem otchłani
właściwym północy,
(...)
Ha, mądrość życia! Czym jest mądrość –
i życie czym jest?
Lecz my błagamy całym sercem
o moce ducha,
którymi są pieśń, wiara i prawda,
wysokości i poznanie bytu i miłość Boga
Unicestwienie
i rozkwit ku innej-rzeczywistości
i tęsknota ku górze.

Ha, mądrość życia! Czym jest mądrość –
i życie czym jest?
Mądrość życia krótka jest i pochlebcza.
Mądrość życia mówiła: człowiek wolny jest heretykiem
jako w niebie tak i na ziemi.
Lecz mądrość pieśni mówi:
kto wątpi we mnie niewolnikiem jest,
niewolnikiem strachów i lęków.
(...)
Słyszeliście,
że mądrość życia mówiła: biada wizjonerom,
biada tęskniącym i smucącym się,
biada rozpaczającym i zagubionym.
Lecz mądrość pieśni mówi:
szczęśliwi zbłąkani i zagubieni,
szczęśliwi oni,
gdyż tylko ci, którzy zgubili drogę, dochodzą do celu swej tęsknoty”14.

Przedstawione fragmenty utworu Pieśń pogardy dla mądrości życia doskonale pokazują formę, poprzez którą w tomie Brzemię zaświatów wyraża się poeta. Tekst Sadego brzmi jak poetyckie kazanie, artystyczny przekaz nauki, jaką podmiot-poeta pragnie ogłosić. W warstwie językowej dostrzec można wyraźne nawiązania do gatunku kazania takiego, jakie znane jest z kart Nowego Testamentu15. Określenia: „biada tęskniącym i smucącym się, biada rozpaczającym i zagubionym” są niczym echo słów Jezusa: „»Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, (…) Biada wam, przewodnicy ślepi«” (Mt 23,13-16). A stojące w opozycji do nich słowa: „szczęśliwi zbłąkani i zagubieni” to wyraźna analogia do ośmiu błogosławieństw stanowiących pierwszą część wygłoszonego przez Jezusa słynnego Kazania na górze (Mt 5,3-12). W tym, jak i w innych tekstach z omawianego zbioru pojawiają się również ścisłe nawiązania do słów i stylu wypowiedzi Jezusa, na przykład wyjęte z modlitwy Ojcze nasz fraza „jako w niebie tak i na ziemi” czy zwrot „Zaprawdę powiadam wam” w utworze Przemówienie martwego psa16. Skojarzenia te nie mają jednak wyłącznie charakteru językowego, lecz także treściowy. Zarówno nauki Jezusa, jak i wiersze Sadego opierają się często na zestawieniach przeciwieństw, które to zestawienia są środkiem wzmacniającym preferowaną przez mówcę alternatywę. Obaj przeciwstawiają sobie wartości materialne, ziemskie („ciało”, „prawa rzeczywistości, którymi są herezja i rozłam, i zawziętość”, „mądrość życia”) i duchowe, wysokie („duch”, „góra”, „inna-rzeczywistość”, „źródła pieśni, którymi są wiara i pełnia, i melodia”, „mądrość pieśni”, „moce ducha, którymi są pieśń, wiara i prawda”). Podmiot liryczny tekstu – mistyczny artysta, wizjoner – odrzuca dotychczasową rzeczywistość, jej prawa i wartości, neguje kulturę materialną i pragnie duchowego odnowienia, odrodzenia, pragnie wyśpiewać „pieśń pochwalną na cześć widoków-innej-rzeczywistości, która jest ponad ulicami, targami i kamieniem”. W odwołaniu do nowotestamentowej postaci Jana Chrzciciela i jego działalności jako przygotowania przed przyjściem Jezusa-mesjasza, odrodzenie to nastąpić ma poprzez zanurzenie, ochrzczenie, oczyszczenie ducha w „pieśni”, które to oczyszczenie umożliwi udział w nowej „boskości”, „w nowej rzeczywistości”. Poeta-prorok z wiersza Sadego namawia, by zerwać okowy, uwolnić się od znanych zasad, by nie bać się przeciwstawiać przyjętym prawdom, nie bać się próbować i błądzić: „szczęśliwi zbłąkani i zagubieni, (…) gdyż tylko ci, którzy zgubili drogę, dochodzą do przedmiotu swej tęsknoty”. Postać mistycznego artysty głoszącego ludziom „nową rzeczywistość” w utworze Sadego przypomina romantyczną wizję artysty pozbawionego ludzkich ograniczeń, twórcy, „który jest ponad złem i dobrem, ponad materią i duchem, ponad śmiercią i życiem”, a tym samym okazuje się nadczłowiekiem, człowiekiem-Bogiem. Artysta głoszący swoją własną prawdę – „mądrość pieśni”, własną ewangelię, a posługujący się przy tym słowami Jezusa i utożsamiający się z nim, jest jednocześnie artystą „smutku”, „nocy”, samotnikiem. Aspekt artysty cierpiącego widać wyraźniej w innym, późniejszym wierszu Pinchasa Sade Przypowieść o uczcie:

„(...)
Lecz weź przykład (Mt 22,1‒9) z króla,
który wyprawił ucztę i posłał swego sługę, by zwołał szacownych gości, lecz ci
nie chcieli przyjść.
Zatem powiedział król do swego sługi: idź i stań na drodze
i każdego człowieka, którego spotkasz tam, zaproś na ucztę.
I tak powiesz: przyjdźcie na ucztę króla, o wy
biedni, nadzy, brudni, wy grzesznicy i celnicy, wy
zagubione owce tego świata.
Przyjdźcie wszyscy i król przywita was wszystkich.
Jeśli nie przyszły na ucztę twego życia słoneczne dni i jasne godziny,
jeśli czerwonodziobe ptaki nie przybyły śpiewać ponad oknami twego pokoju
słodkich i podbijających serce pieśni miłosnych, -
dlaczego zasiądziesz sama do uczty? Dlaczego
będziesz patrzeć smutnie na owoce i wino?
Otwórz drzwi swego serca i wyjdź na drogę.
Zaproś na ucztę każdego, kogo tam spotkasz.
I tak powiesz: przyjdźcie na ucztę, o wy
deszczowe dni i mroczne godziny.
Przyjdźcie wy smutek i
zmartwienie, wy cierpienia, wspomnienia,
pycha i błędy.
Przyjdźcie wy, moje sny zabłąkane w dolinach zalanych wodą, zagubione
we mgle.
Przyjdźcie wszyscy którzy niszczyliście mnie, nie-ukochaną.
Przyjdźcie do mnie wszyscy, wszyscy, zasiądźcie do uczty.
Jedzcie chleb – oto ciało moje; pijcie wino – oto krew moja; przyjdźcie
i leżcie na moim posłaniu
i bądźcie ze mną jednym ciałem”17.

Już sam tytuł utworu Przypowieść o królu sugeruje ponowne nawiązanie do retoryki Jezusa. Tym razem poeta odwołuje się do kolejnego, często wybieranego przez Chrystusa gatunku – przypowieści. Przypowieść o królu, który wyprawił ucztę (Mt 22,1-14), była jedną z tych alegorii, która posłużyła Jezusowi do opisu królestwa bożego, nowej rzeczywistości, w której realizować się będzie obecność Boga na świecie18. Wybór tej przypowieści przez Sadego wydaje się nieprzypadkowy, gdyż królestwo boże przypomina ową „nową rzeczywistość” opisaną w utworze Pieśń pogardy dla mądrości życia. Ponownie widzimy, że w tej mistycznej, duchowej rzeczywistości szczególne miejsce należy do „zbłąkanych i zagubionych”, „rozpaczających i zagubionych”, „biednych, nagich, brudnych”, „grzeszników i celników”, tych, którzy odczuwają „smutek i zmartwienie, (…) cierpienia” i inne bolesne, wyniszczające uczucia. Poeta wyraża więc akceptację i zgodę na cierpienie i zagubienie, na samotność, które są konsekwencją porzucenia starej rzeczywistości na rzecz „mądrości pieśni”. Pod koniec utworu Sade ponownie powraca do języka retoryki Jezusa i w sposób bezpośredni nawiązuje do jego słów wypowiedzianych podczas ostatniej wieczerzy: „A gdy oni jedli, Jezus wziął chleb i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dał uczniom, mówiąc: »Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje«. Następnie wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie, dał im, mówiąc: »Pijcie z niego wszyscy, bo to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów«” (Mt 26, 26-29). W związku z tą wypowiedzią Jezusa użytą w wierszu Sadego, warto wspomnieć, co na jej temat napisał sam artysta w książce autobiograficznej Życie jako przypowieść z 1958 roku, a która wzbudziła silniejsze emocje wśród czytelników Sadego niż jego poezja19. Twórca opisuje w niej swoje życie jako artysty, tworząc zarazem analogię między samym sobą a postacią Jezusa20. Opowiadając na nowo znaną z Ewangelii historię Jezusa, Sade pisze:

„Kiedyś (podczas wieczoru sederowego przed świętem Paschy) mówił o swojej śmierci i powiedział o chlebie i winie, że są jego ciałem i krwią. Na to Żydzi szemrali między sobą, mówiąc: jak może on nam dać swoje ciało do jedzenia. Zaprawdę ci, którzy myślą, że słowa poezji to jedynie wyuczona mądrość, nie zrozumieją, jak człowiek może dać swoje ciało do spożycia”21.

Jezus, który również wcześniej mówił o sobie: „»Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. (…) Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata«” (J 6,51), podczas ostatniej wieczerzy dokonuje zdaniem Sadego aktu poetyckiego poprzez użycie symbolicznego języka, który ma moc czynienia cudu22. Język symboli, przypowieści – jak pokazują teksty Ewangelii – nie był jednak zrozumiały przez współczesnych Jezusowi, przez co również i jego posłannictwo nie znalazło uznania. W oczach Pinchasa Sadego Chrystus posiadał zdolności prorocze i poetyckie, lecz nie zostały one przyjęte i docenione. Jest on prorokiem, mesjaszem, mistykiem, Bogiem, którego nie należy się bać, lecz którego można podziwiać i kochać23. Nieprzypadkowo utwór kończy się wersami: „i leżcie ze mną na jednym posłaniu i bądźcie ze mną jednym ciałem”, mającymi wyraźne konotacje erotyczne. Podmiot liryczny zwraca się do kobiety, samotnej, opuszczonej, a może i niezrozumianej, aby odnalazła szczęście, ukojenie, wybawienie również poprzez cielesność, seksualność.

Dla Pinchasa Sadego, podobnie jak w wypadku Uriego Zvi Grinberga, to właśnie niezrozumienie wielkości wyjątkowej jednostki, brak akceptacji i afirmacji ze strony współczesnych są tymi elementami z biografii Jezusa, z którymi się utożsamia jako artysta, którego poezja nie spotkała się z oczekiwaną przez niego aprobatą i zrozumieniem.

 

Artysta wobec tłumu

Motyw artysty jako jednostki wyjątkowej, a przez to cierpiącej z powodu odrzucenia przez otoczenie, podjęła w swojej twórczości również Yona Wollach. W utworze Jonatan opisuje ona tragiczną konfrontację „innego” z pragnącym go skrzywdzić tłumem.

„Biegnę przez most
a dzieci za mną
Jonatan
Jonatan wołają
trochę krwi
tylko trochę krwi do miodowego deseru
zgadzam się na przebicie gwoździem
ale dzieci chcą
i one są dziećmi
a ja jestem Jonatanem
ścinają mi głowę łodygą
gladioli i podnoszą moją głowę
dwiema łodygami gladioli i pakują
moją głowę w szeleszczący papier
Jonatan
Jonatan mówią
naprawdę wybacz nam
nie wyobrażaliśmy sobie że jesteś taki”24.

Lily Rattok prezentuje ciekawe spojrzenie na utwór Wollach jako na zapis scen surrealistycznego filmu25. Obraz rozpoczyna się dynamicznie, ale dość niejasno: „Biegnę przez most”. Odbiorca nie wie jeszcze, czy podmiot liryczny kogoś ściga, przed kimś ucieka, a może biegnie na spotkanie z kimś. Kolejny wers: „a dzieci za mną” sprawia, że plan nieco się wyostrza, uwaga zostaje skierowana na grupę dzieci i staje się jasne, że tekst to literacki obraz pościgu. Słychać krzyk dzieci: „Jonatan”. Nadal nieznana jest jednak przyczyna pościgu: czy Jonatan i dzieci się bawią, czy też może przerażony bohater ucieka przed nimi. W tym momencie odbiorca otrzymuje dramatyczną i zaskakującą informację, iż dzieci pragną „trochę krwi”, „tylko trochę krwi do miodowego deseru”. Zestawienie dzieci, zabawy i deseru z krwią wydaje się szczególnie szokujące. Nie mniej wstrząsająca jest reakcja Jonatana, na którego przenosi się uwaga odbiorców, a który zgadza się na „przebicie gwoździem”. Następnie dochodzi do zestawienia, przeciwstawienia sobie dzieci (tłumu, który zbliża się, prze, który wysuwa kolejne żądania) i Jonatana (bezsilnej ofiary godzącej się na przemoc wobec niej). Efektem tej konfrontacji jest najbardziej chyba surrealistyczna w całym tekście scena ścięcia głowy Jonatana łodygami gladioli i opakowania jej w odświętny papier. Po tym akcie następuje zbliżenie na dzieci, które zdziwione proszą Jonatana o wybaczenie, i na twarz bohatera, który pomimo odciętej głowy nadal słyszy ich słowa.

Pierwsze pytania, jakie może zadać sobie odbiorca tego pełnego napięcia, szokującego tekstu, to pytania, kim jest Jonatan-ofiara i kim są atakujące go dzieci? Imię bohatera i wątek miodu budzą skojarzenia ze starotestamentową postacią Jonatana, syna króla Saula, i z opowieścią o klęsce Filistynów i lasach pełnych miodu (1 Sm 14,1-45)26. W historii tej król Saul zobowiązał swoich żołnierzy, by pościli aż do wieczora, co miało im zapewnić wygraną w bitwie. Jednak jego syn Jonatan, który wcześniej samodzielnie pokonał obóz filistyński, był nieświadomy przysięgi ojca i spróbował leśnego miodu, po którym „oczy jego nabrały blasku” (1 Sm 14,27). Gdy Jonatan dowiaduje się o królewskim zobowiązaniu, przeciwstawia się mu, uznaje, że i tak zwyciężą, gdyż Bóg jest z nimi, namawia wygłodzonych ludzi, by także posilili się, co skutkuje dzikim obżarstwem wbrew nakazom religijnym niespożywania zwierząt z ich krwią. Wywołuje to gniew Saula, lecz lud ratuje Jonatana przed karą śmierci z rąk ojca. W opowieści biblijnej Jonatan prezentuje zatem alternatywny wobec Saula model władzy: jest pełen zaufania do Boga i otwarty na kontakty z ludem. Jednocześnie Jonatan to buntownik, choć dwa razy otrzymuje boską aprobatę wobec podejmowanych przez niego wywrotowych działań: zwycięża samotnie Filistynów i zostaje uratowany przed śmiercią. Jego przywództwo, nieformalne zwierzchnictwo wynika z tajemniczej charyzmy, z wyjątkowych mocy, być może wiążących się ze spożyciem zakazanego miodu. Choć zdolności te są jedynie wspomniane w opowieści biblijnej, to stają się podstawą dla tekstu Yony Wollach. Bohater wiersza jest kimś wyjątkowym, szczególnym, jego hebrajskie imię można odczytywać jako „dar od Boga”. Ideę postrzegania Jonatana jako „bożego prezentu” uzasadnia również fakt, że po dokonaniu mordu dzieci pakują głowę bohatera w „szeleszczący papier”27. Jednocześnie sposób, w jaki ofiara zostaje zabita w wierszu, wywołuje skojarzenia z postacią Jana Chrzciciela, któremu według relacji ewangelicznej również ścięto głowę i podano na misie córce Herodiady (Mk 6,21-28). Wreszcie nawiązania do krwi, którą dzieci pragną spożyć jako deser, i do przebicia gwoździem rodzą natychmiastowe skojarzenie postaci Jonatana z figurą Jezusa podczas ostatniej wieczerzy i podczas śmierci na krzyżu. W przeciwieństwie do opowieści starotestamentowej, a zgodnie z nowotestamentową narracją o Jezusie i starszym od niego Janie Chrzcicielu, ludzie nie ujmują się za bohaterem wiersza Wollach, nie ratują mu życia, a wprost przeciwnie: ścigają go, dręczą, a ostatecznie mordują. Pościg agresywnej grupy w utworze Jonatan przypomina rozgniewany, zapalczywy tłum pragnący śmierci Jezusa i krzyczący: „»Ukrzyżuj, ukrzyżuj Go!«” (Łk 23,21). Wydaje się, że wyrażenie „żądni krwi” potraktowane zostało przez poetkę w sposób dosłowny28. Dzieciom z tekstu Wollach nie wystarczy „miodowy deser”, miód, który „rozjaśnia oczy” i który dał biblijnemu Jonatanowi szczególną moc, lecz pragną one wypić jego krew. Spożywanie krwi konotuje ze wspomnianym wcześniej symbolicznym aktem Jezusa podczas ostatniej wieczerzy (częściowo również ze starotestamentową narracją, w której wygłodniały lud zjada zwierzęta razem z krwią). Tłum zatem chce rzeczywiście zabić Jonatana, pragnie jego krwi, lecz zdaniem Hamutal Tzamir może wynikać to również z tego, że dąży on do dosłownego, fizycznego udział w boskości Jonatana29.

Nieprzypadkowe wydaje się to, że bohater wiersza Wollach znajduje się na moście. Most łączy dwa przeciwległe brzegi, odmienne światy. Przeciwieństwa, które przede wszystkim łączy w sobie postać Jonatana, to ludzkość, ziemskość, cielesność i boskość, mistyczność, świętość. Również ten aspekt przypomina figurę Jezusa, Boga i człowieka, „Słowo [które] stało się ciałem” (J 1,14), pośrednika pomiędzy Bogiem-ojcem a ludzkością. Jonatan na wzór Jezusa jest zatem jednocześnie boski (ma magiczne zdolności: mówi i słyszy po śmierci, jego krew jest obiektem pragnień tłumu) i ludzki (ma ciało, które można zabić). Rozdźwięk pomiędzy boskością a człowieczeństwem, pomiędzy duchem a ciałem dokonuje się w tekście dosłownie poprzez odcięcie Jonatanowi głowy od reszty ciała. Ponieważ jednak Jonatan nawet po odcięciu głowy łodygami gladioli (łacińska nazwa tego kwiatu gladiolus jest zdrobnieniem od słowa gladius – miecz) nadal prowadzi narrację w tekście, wydaje się, że jego duch jest wieczny, nieśmiertelny. To właśnie owa odmienność, wyjątkowość uczyniła Jonatana boskim30. W swoim tekście Wollach zmienia Jonatana z niewinnej, bezbronnej ofiary w postać mesjańską, nieśmiertelną. Wyjątkowa natura Jonatana w pełni zostaje rozpoznana i zrozumiana dopiero po morderczym akcie: „nie wyobrażaliśmy sobie że jesteś taki”. Po raz kolejny pojawia się tu analogia do losów Jezusa, który według narracji ewangelicznej przyszedł zbawić świat, „lecz świat Go nie poznał” (J 1,10) i „swoi go nie przyjęli” (J 1,11). Jonatan jako inny, obcy, dziwny, wyjątkowy i posiadający szczególne zdolności jest poza tym, co znane, codzienne, zwykłe, a przez to bezpieczne. Znajduje się po drugiej stronie mostu, na której chce się być (dzieci biegną za nim), lecz która jawi się także jako groźna, dlatego zostaje wykluczony, pada ofiarą tłumu.

Imię Jonatana, poza wybitnymi postaciami z ksiąg Biblii, przypomina również imię samej poetki, brzmi jak jego męska wersja. Tekst utworu można zatem odczytywać również jako utożsamienie się artystki z figurą niewinnej, szczególnie uzdolnionej ofiary, która cierpi z powodu prześladowań tłumu, a postać Jonatana – jako alter ego Wollach31. Wówczas szczególnie silnie widoczny jest w wierszu motyw cierpiącego artysty. Jonatan jako jednostka wyjątkowa, duchowa, boska przeciwstawiony zostaje grupie dzieci – zwykłych śmiertelników, nieutalentowanych, niewybranych, a co więcej nierozumiejących Jonatana, na co wskazuje późne rozpoznanie przez nich wyjątkowości artysty-ofiary. Jonatan, podobnie jak Jezus, został zrozumiany dopiero po akcie ofiarowania się, zapłacenia najwyższej ceny za swoją odmienność32. W pewnym stopniu również obaj poprzez cierpienie fizyczne odradzają się do życia, stają się wieczni i boscy33. U Wollach krzyżem, który niesie artysta, jest jego odmienność, oryginalność, wyjątkowość, czyniąca go ofiarą społeczeństwa, a także wynosząca go ponad przeciętność, ponad śmiertelność34. Również inny tekst poetki, wiersz Krzyż ze złota, ukazuje konfrontację jednostki z tłumem, opisaną za pomocą symboli chrześcijańskich.

„Oni byli brązowymi ciałami
Licznymi
a to był duch
oni byli liczni
a on był jedyny,
oni byli ruchem
a on był uczuciem
oni profilem plecami
a on frontem twarzą
oni ludzie
a on Bóg
oni ubrani
on nagi
on znany
a oni anonimowi
jego szata droga
a ich proste
ich brązowe odziane
jego czerwona i nagi.
I oni to samo
a on jedyny i wyjątkowy
i oni nie mają imienia
a on ma
i oni nie wiedzą kim są
a on wiedzą
i nie wiedzą kim są
aż się pojawia
i odkąd się pojawia
wiedzą kim są
kim są
według tego kim on jest
według niego kim są”35.

Główna część utworu opiera się na opozycji pomiędzy „nim” a „nimi”. Bohater jednostkowy nazywany jest „Bogiem”, „duchem”, „uczuciem”, opisywany jest jako „nagi”, „jedyny”, „znany”. Po przeciwnej stronie stoi grupa osób, tłum, „liczne ciała”, które charakteryzuje anonimowość, „ruch”. Wydaje się, że poetka przedstawia czytelnikom obraz Boga – ze względu na treść utworu i jego tytuł nawiązujący do motywów chrześcijańskich szczególnie dostępny jest obraz Boga-człowieka – Jezusa, skontrastowany z obrazem ludzkości. Tekst przypomina ewangeliczny obraz drogi krzyżowej Jezusa, gdy on półnagi, samotny, wyszydzany otrzymał „purpurowy płaszcz” i „koronę cierniową” (J 19, 2) i stawiała czoło swemu przeznaczeniu. Tymczasem otacza go anonimowy tłum oprawców („brązowe ciała”), nie mających odwagi stanąć z nim twarzą w twarz (a jedynie „profilem plecami”). Jezus jawi się w utworze Wollach jako ten, który nadaje sens ludzkości, który pozwala jej uzyskać tożsamość, dzięki któremu „wiedzą kim są” „według tego kim on jest”. Ruth Kartun-Blum proponuje jednak odczytywać tekst poetki jako przedstawiający każdy anonimowy tłum stojący naprzeciw każdej wybitnej, szczególnie uzdolnionej jednostki i odrzucający ją ze względu na jej odmienność36. A zatem „on” z wiersza Złoty krzyż może być również artystą, a „oni” – jego odbiorcami, publicznością, tymi, do których twórca kieruje swoje przesłanie. Wówczas artysta jako „duch” i „uczucie” stanowi wyraz duchowości, głębokich treści („szata droga”), kultury wyższej, być może nawet transcendencji, podczas gdy jego odbiorcy pozostają cieleśni i materialni, cechuje ich prostota i brak samoświadomości. Tłum ten nie ma twarzy ani imienia, nie wie, kim jest i potrzebuje artysty-proroka, by uzyskać własną tożsamość. Prawdopodobnie i artysta odczuwa potrzebę tłumu, ponieważ tylko na jego tle może być „jedyny i wyjątkowy”, „znany”. Jeszcze inną możliwość interpretacyjną tekstu Złoty krzyż proponuje Neta Stahl, zwracając uwagę na niejasną wymowę ostatnich wersów utworu, na trudność rozdzielenia „jego” od „nich”37. Jej zdaniem mogą one świadczyć o tym, że przedstawione wcześniej różnice między wyjątkową jednostką a anonimowym tłumem są w rzeczywistości oparte jedynie na stereotypach, kliszach, normach społecznych, statusie ekonomicznym, popularności czy wyglądzie zewnętrznym (kolor skóry, ubranie, wykształcenie, zamożność). Mowa zatem o różnicach wtórnych lub pozornych („nagi” bohater ubrany jest w „drogą szatę”). Oznaczałoby to, że w istocie nie ma sprzeczności między artystą a resztą ludzkości, nie jest on już społecznym dysydentem cierpiącym męki odrzucenia podobne do osamotnienia konającego Jezusa. Możliwa jest zatem również wizja twórcy jako zwykłego człowieka, nie-proroka i nie-Boga stojącego ponad tłumem.

 

Artysta bezradny

Wizja artysty – zwyczajnego człowieka znajduje pełną realizację w twórczości innego izraelskiego poety, Natana Zacha. Zach również wykorzystuje motyw Jezusa jako cierpiącego artysty, lecz jego cierpienie nie wynika z romantycznego odrzucenia i niezrozumienia przez społeczeństwo, lecz wprost przeciwnie: ze zbyt ciężkiego „krzyża” twórczości, który został złożony na jego braki przez społeczeństwo właśnie, a którego on-artysta nie chce nieść38.

Figura
„Figura Jezusa zrobiona jest z wosku
mówi jak ja w siedmiu językach
w jednym mówi mi: boli
w drugim: wyrwali mi serce
w trzecim: chodź ze mną do łóżka
w czwartym: kim myślisz, że jesteś
w piątym: no i co, jeśli nie jestem idealny
w szóstym: ja też jestem jak wszyscy
w siódmym: jeśli się wzruszam, to piszę
kiedy mam koszmar, to wstaję
kiedy jestem zmęczony, to zasypiam
no i co, jeśli poświęciłem swoje życie
no i co, jeśli to wszystko nie było tego warte
no i co, jeśli nie zatrzymałem morderców
co wy myślicie, że ja – jestem Bogiem?”39.

Już na początku utworu pojawia się osoba Jezusa, tym razem jako odniesienie do sztuki chrześcijańskiej pod postacią figury. Następnie podmiot liryczny-poeta stwierdza, że Jezus, podobnie jak on sam, „mówi (…) w siedmiu językach” i przedstawia każdy z nich. Owe siedem języków może stanowić nawiązanie do „siedmiu mów Jezusa na krzyżu”, czyli siedmiu zdań wypowiedzianych przez konającego Chrystusa, zebranych ze wszystkich czterech Ewangelii i wykorzystywanych następnie w liturgii chrześcijańskiej i w sztuce40. Mają one wówczas wymiar prawdziwie ludzkiego krzyku egzystencjalnego cierpiącej i osamotnionej jednostki. Siedem języków może być również wskazówką biograficzną do wielojęzyczności samego Zacha, który od dzieciństwa rozmawiał w innym języku z ojcem, matką, poza domem, w innym jeszcze języku rozmawiali między sobą jego rodzice41. Wreszcie zważywszy na treść „siedmiu języków”, którymi mówią podmiot oraz Jezus, wydają się one wyrazem ograniczeń ludzkiej natury, ludzkiej słabości: podatności na ból i cierpienie, wrażliwości emocjonalnej, seksualności, problemów z własną tożsamością, dążenia do perfekcyjności, pragnienia wyróżniania się czy potrzeby twórczości42. Głos podmiotu-artysty tak bardzo zlewa się z głosem Jezusa (mówią tymi samymi językami), że czytelnikowi trudno jest rozróżnić, kto tak naprawdę mówi dalej w tekście: czy jest to Jezus-poeta czy też „wzruszony” artysta-podmiot, czy może obaj. Płynne przejście ponownie do narracji w pierwszej osobie pokazuje zatem, z jaką łatwością można „mówić językami” jak Jezus, jak łatwo można się w z nim utożsamić. Warto dodać, że w Ewangeliach „mówienie językami” oznacza obecność Ducha Świętego, natchnienie, łaskę bożą (Mk 16,17). Końcowe wersy utworu Figura mają charakter ironiczny, Ruth Kartun-Blum opisuje je jako sarkastyczny, współczesny skrót narracji ewangelicznej43. Skrót ten zamyka dramatyczne i zaskakujące pytanie: „co wy myślicie, że ja - jestem Bogiem?”, które stoi w sprzeczności z pierwszym zdaniem utworu pokazującym, że w kulcie Jezusowi-Bogu stawiane są figury. Tekst skomponowany jest zatem na zasadzie napięcia między boskością a człowieczeństwem, a to, co wysokie i transcendentalne, płynnie przechodzi w to, co ludzkie, codzienne.

Płynne przejście z narracji Jezusa do narracji podmiotu lirycznego-poety prowadzi do utożsamienia artysty słowa z osobą Chrystusa: obaj posługują się językiem, tworzą powodowani uczuciem, ale także przeżywają trudności i cierpią z powodu ograniczeń ludzkiej natury44. Jung, który widział w Jezusie archetyp zbuntowanej, cierpiącej, wybitnej jednostki, twierdził również, że twórcy sztuki niosą na swoich barkach krzyż, nałożony im przez społeczeństwo, a składający się ze społecznych problemów, konfliktów, oczekiwań45. Zdaniem Junga „ukrzyżowanie twórcy”, przerzucenie na niego społecznych bolączek, umożliwia społeczeństwu uwolnienie się od tych przykrych napięć, przeżycie katharsis poprzez sztukę. Zach, zestawiając osobę artysty i postać Jezusa, nie stara się poprzez tę analogię gloryfikować cierpienia poety, mitologizować twórcy i podnosić go do rangi proroka, jak czynili to wcześniej Uri Zvi Grinberg i Pinchas Sade, a w pewnym stopniu również i Yona Wollach46. Zach odwraca ten model i zamiast akcentować wyjątkowość artysty, podkreśla człowieczeństwo Jezusa. Na początku jest on kultową figurą, lecz pod koniec utworu staje się wyjątkowo ludzki, cierpi z powodu takich samych ludzkich ograniczeń, jakie dotykają wszystkich innych śmiertelników. Zacha w tym tekście nie interesuje wymiar teologiczny, chrześcijański postaci Jezusa, sięga on po nią jako po historię jednostki, po indywidualną opowieść47. Artysta jest zatem równie ludzki, zwyczajny, codzienny i bliski, jak bliski i ludzki jest Jezus-człowiek. Nie ma tu zatem tak widocznego w twórczości Yony Wollach przeciwstawienia wybitnej jednostki tłumowi. Figura Jezusa-artysty nieprzypadkowo wykonana została z wosku, może zatem przyjmować różne kształty i postacie, podobnie jak różni ludzie, zwykli i zmagający się z ludzkimi słabościami, mogą stać się artystami48. W opozycji do modelu widocznego w poprzednich utworach, to nie natchnienie, wyjątkowe zdolności, poczucie misji decyduje według Zacha o cierpieniu, jakie spotyka artystę, lecz właśnie owe oczekiwania społeczne wobec artysty, jego publiczny wizerunek jako romantycznego wizjonera stanowią dla niego prawdziwy „krzyż”. W wierszu Jonatan Wollach jednostka wybitna zmuszona była do ofiarowania się, lecz Zach odrzuca to podejście i z ironią pyta: „co wy myślicie, że ja – jestem Bogiem?”. Fraza ta wyraża również refleksję nad rolą poezji: nie jest ona w opinii Zacha sztuką boską, transcedentalną, nie ma mocy zmiany świata ani jego zbawienia, jest jedynie wyrazem codziennych, ludzkich bolączek49.

 

Transformacja wizerunku artysty we współczesnej poezji hebrajskiej

Przedstawione utwory, w których wykorzystany został wątek Jezusa jako artysty, szczególnie często niezrozumianego i cierpiącego, ilustrują stopniowy spadek popularności romantycznej wizji twórcy w poezji hebrajskiej. Wiersze Uriego Zvi Grinberga i twórczość Pinchasa Sade pełna była dramatycznych obrazów wybitnej jednostki, która ma do wypełnienia ważną misję i do przekazania istotną naukę, lecz otoczenie jej nie rozumie, a w skutek tego odrzuca. Poeci ci utożsamiali się zatem z postacią cierpiącego Jezusa, niezrozumianego przez współczesnych i ponoszącego za to najwyższą karę, a jego figurą inspirowali się w swojej twórczości. Yona Wollach, również posługując się historią Jezusa, skupiała się tymczasem na nieco innym aspekcie cierpiącego artysty – na konfrontacji wybitnej jednostki z tłumem i na krzywdzie, jaką tłum ten, jednocześnie potrzebujący twórcy i pragnący go odrzucić, gotowy jest jej uczynić. Alternatywny model zaproponował Natan Zach, który zerwał z romantyczną wizją artysty, a zaproponował wizję codzienną, bardzo ludzką i takiemu też ludzkiemu wizerunkowi Jezusa dał wyraz w swoim tekście. Jednak niezależnie od wizji, jaką podzielali izraelscy twórcy, wszyscy oni sięgnęli po figurę Jezusa-poety, Jezusa-niezrozumianego artysty, aby wyrazić bolączki związane z egzystencją artysty.


1 A. Shinan, Or chadasz al dmuto szel Jeszua – pitchej dwarim [w:] Y. Zakowitch, Jeszua kore be-sifrej ha-bsora, Tel Awiw 2007, s. 10–13.

2 R. Kartun-Blum, Muakat ha-hilonijut: ha-Dialog im ha-Brit ha-Chadasza ba-sifrut ha-israelit, “Dimuj, Ktaw et le-sifrut, omanut, bikoret we-tarbut jehudit”, 2006, nr 27, s. 9–12.

3 C.G. Jung, Dzieła. Tom VIII. Życie symboliczne, tłum. Robert Reszke, Warszawa 2007, s. 138.

4 R. Kartun-Blum, Ha-mitpachat szel Weronika. Ktiwa mechudeszet al ha-Brit ha-Chadasza ba-sifrut ha-israelit [w:] Rega szel huledet: mechkarim be-sifrut iwrit u-be-sifrut jidisz li-chwod Dan Miron, pod red. Chanan Chawer, Mosad Bialik, Jerozolima 2007, s. 203.

5 R. Kartun-Blum, Muakat ha-hilonijut…, op. cit., s. 12.

6 N. Stahl, Celem jehudi: Jicugaw szel Jeszu ba-sifur ha-iwrit szel ha-mea ha-20, Tel Awiw 2008, s. 63.

7 U.C. Grinberg, Kol ktawaw, t. 2, M. Bialik, Jerozolima 1990‒2004, s. 63-64. Tłumaczenia wszystkich tekstów poetyckich zawartych w niniejszym artykule zostały dokonane przez autorkę tekstu. Dołożyła ona wszelkich starań, aby tekst przetłumaczony oddawał charakter języka oryginału (dobór słów, rejestr języka, użycie slangu, zastosowana składnia), lecz należy podkreślić, że przekład ten jest dosłowny i nie może być traktowany jako przekład literacki.

8 Z. Sadan, Basar mi-bsarenu. Jeszua mi-Naceret ba-hagut ha-cijonit, Jerozolima 2008, s. 226.

9 Wszystkie zamieszczone w tym opracowaniu cytaty z Biblii przytaczane są za Biblią Tysiąclecia: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 2003.

10 N. Stahl, Celem jehudi…, op.cit., 64‒66.

11 A. Shinan, Or chadasz…, op. cit., s. 17.

12 R. Kartun-Blum, Hirhurim al psichoteologia be-szirat Natan Zach, Ha-Kibuc ha-meuchad, Bnej Brak 2009, s. 19.

13 R. Kartun-Blum, Ha-mitpachat…, op. cit., s. 205.

14 P. Sade, Kol szirej Pinchas Sade, Szoken, Tel Awiw 2005, s. 11-15.

15 R. Kartun-Blum, Ha-mitpachat…, op. cit., s. 207.

16 P. Sade, Kol szirej…, op. cit., s. 17.

17 Ibidem, s. 76-77.

18 Wiele innych przypowieści służyło Jezusowi do zilustrowania królestwa bożego: Mt 13,24-31, Mk 4,26-34, Łk 1,20-21, Mt 13,44, Mt 13,45-46, Mk 4,26-29, Mt 13,47-50.

19 R. Kartun-Blum, Muakat ha-hilonijut…, op. cit., s. 15.

20 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., s. 109.

21 P. Sade, Ha-Chajim ke-maszal, Tel Awiw 1968, s. 130.

22 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., s. 112.

23 B. Shvili, Al ha-elohim ha-jafe, “Erec acheret”, 3, IV 2001, s. 76‒78.

24 Y. Wollach, Tat ha-hakara niftachat kmo menifa, Ha-Kibuc ha-meuchad, Tel Awiw 1993, s. 9.

25 L. Rattok, Malach ha-esz. Al szirat Jona Wolach, Ha-Kibuc ha-meuchad, Tel Awiw 1997, s. 123-124.

26 H. Tzamir, Be-szem ha-nof. Leumijut, migdar we-subiektiwijut ba-szira ha-israelit bi-sznot ha-chamiszim we-ha-sziszim, Keter, Jerozolima 2006, s. 270‒272.

27 Imię „Jonatan” składa się w języku hebrajskim z cząstki “jo” stanowiącej fragment imienia bożego i cząstki „natan” oznaczającej „dał”.

28 W języku hebrajskim funkcjonuje analogiczne wyrażenie: „chcieć czyjej krwi” oznaczające pragnienie ukarania, zabicia kogoś.

29 H. Tzamir, Be-szem ha-nof…, op. cit., s. 271.

30 L. Rattok, Malach ha-esz…, op. cit., s. 18.

31 A. Shinan, Or chadasz…, op. cit., s. 19.

32 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., s. 123.

33 H. Tzamir, Be-szem ha-nof…, op. cit., s. 269.

34 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., s. 121‒222.

35 Y. Wollach, Tat ha-hakara…, op. cit., s. 252.

36 R. Kartun-Blum, Muakat ha-hilonijut…, op. cit., s. 12.

37 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., s. 127.

38 A. Shinan, Or chadasz…, op. cit., s. 18.

39 N. Zach, Kol ha szirim we-szirim chadaszim, tom 3, Ha-Kibuc ha-meuchad, Bnej Brak 2008, s. 132‒133.

40 Zdania te brzmią następująco: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34), „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43), „Niewiasto, oto syn Twój; oto matka Twoja” (J 19, 26‒27), „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?" (Mt 27, 46; Mk 15, 34), „Pragnę” (J 19, 28), „Wykonało się” (J 19, 30), „Ojcze, w Twoje w ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46).

41 R. Kartun-Blum, Hirhurim…, op. cit., s. 66.

42 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., s. 116.

43 R. Kartun Blum, Ha-semiotika szel ha-chilun. Bejn szirato szel Natan Zach la-Brit ha-Chadasza [w:] Itot szel szinuj. Sifrujot jehudijot ba-tkufa ha-modernit. Kowec maamarim li-chwodo szel Dan Miron, pod red. G. Nevo, M. Arbel, M. Gluzman, Machon Ben Gurion le-heker Israel we-ha-cijonut, Kirjat Sde-Boker 2008, s. 273.

44 R. Kartun-Blum, Hirhurim…, op. cit., s. 65.

45 C.G. Jung, Dzieła. Tom II. Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, tłum. R. Reszke, Warszawa 1998.

46 N. Stahl, Celem jehudi…, op. cit., 115.

47 R. Kartun-Blum, Muakat ha-hilonijut…, op. cit., s. 13.

48 Eadem, Ha-semiotika…, op. cit., s. 273.

49 R. Kartun-Blum, Hirhurim…, op. cit., s. 67.